── 十六年十二月在杭州灵隐寺作 ──

　　　第一章　绪言

　　　　第一节　有情及人之自由本性

　　　　第二节　古代人类之自由及反自由史

　　　　第三节　人及有情有完成自由本性之可能

　　　第二章　古近人类专权制度之原理

　　　　第一节　以唯神论为专权制度之原理

　　　　第二节　以唯我论为专权制度之原理

　　　　第三节　以唯物论为专权制度之原理

　　　第三章　近代自由运动及尚未成功之故

　　　　第一节　近代自由运动之略史

　　　　第二节　唯神的强权帝国主义之反自由

　　　　第三节　唯我的自利帝国主义之反自由

　　　　第四节　唯物的共产帝国主义之反自由

　　　第四章　佛陀现实主义之自由原理

　　　　第一节　佛是现实主义者

　　　　第二节　四真观

　　　　第三节　八正道

　　　　第四节　三德藏

　　　　第五节　以佛陀自由原理创建自由史观

　　　第五章　以自由史观完成近代之自由运动

　　　　第一节　自由史观

　　　　第二节　创建自由史观之世界教育

　　　　第三节　创建自由史观之社会经济

　　　　第四节　创建自由史观之国际政治

　　　第六章　结论

　   第一章　绪言

　　第一节　有情及人之自由本性
　　自由是被囚之反面，被囚则不自由，自由则不被囚，自由之极乃完全不被囚，被囚之极乃完全不自由。自由被囚间有无数阶段，吾人所观事物，皆此阶段间者。完全被囚之不自由，完全自由之不被囚，皆尚非今之人类所知也。今未言“有情及人”自由之本性以前，先一考宇宙万有──法界诸法──之自由本性。夫现实之人生宇宙，则无生物、植物、动物、而已。无自由则无活动，无活动则无变化，然万有无时不变化，故其本性无不活动而自由者。何以言之？以芸芸万有皆活动之表现耳。

　    就现实可分为三种之活动系：一、扩大──就限量言──活动为主，而提高──就性质言──活动为伴之活动系──主指自身方面，伴指关系方面──：此活动系之表现，即为一切之无生物及生物之死体──枯木死尸等。二、提高活动为主，而扩大活动为伴之活动系：此活动系之表现，即为生物中之植物。三、充足前二活动系为主又为伴之活动系：即为生物中之动物──有情及人。故动物能有充分积集提高又充分聚散扩大之心理活动，而植物则但能有充分积集提高之生理活动，死物则但能有充分聚散扩大之物理活动也。此三种活动系之潜能，皆无始而存在，非由任何一种活动系为本而产生余二活动系者，亦非以任何二种活动系为本而合生余一活动系者。而此三系又不相离绝焉，特其表现为无生物及含生、含情物，则随关系条件──众缘──及表现法而或先后，皆为活动，故皆自由亦皆变化。然活动之表现，既随关系条件而转，则即含被囚之倾向；但其被囚与自由之阶段，不无差降。无生之地质等，其活动大抵为被动而自由性极低；含生之草木等，自由性亦不高；唯含有充足提高且扩大的心知活动之动物，实为自由活动力之源泉，其余活动系表现之转移，亦皆以此为重要关系也。动物而至人类，其自由性遂臻高度，然其被囚之桎梏犹在也。得身体──肉体──而生也，则为身体饥寒、淫疲、病老所囚；依社会──身家以至人世──而存也，则为社会制度、习惯、风尚所囚；藉根境──身世以至宇宙──而知也，为则心境、时空、名数事物所囚。故吾人正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏以增进其自由、而完成其自由之本性耳。由现实活泼泼地自由源泉的身心活动观之，无能为囚，亦复无可囚者。昔有学徒乞师解缚，师诘曰：“谁缚汝”？曰：“无谁缚”。曰“无谁缚，焉用乞解为”！学徒悟之而自解焉。此可为深探自由源泉之论已。

　　第二节　古代人类之自由及反自由史
　   老子尝谈太古小国寡民，鸡鸣犬吠相闻，老死不相往来之郅治也；孔子尝存想上古之大同世也；庄子尝言与木石居、与鹿豕游之初民也；耶教旧约尝有埃田乐园之说也；然皆理想神话，无历史之根据也。唯近人韦尔斯之世界史纲，尝极力以历史之事实，表明人类社会史中有两大演化之潮流，交互而起作用：一方、为新石器时代后期，在温暖冲积平原所发生之日石文化原始之文明，驯良柔顺，制度繁复，勤勉服从者之日臻繁广──指吕底亚、苏马达、埃及等──；是种早期文明，与早期神庙、王神及神王等，有必然之关系。一方为新石器较简单时代中往来无定之民族，发展为游牧民族，如西北方与东北方之雅利安族及蒙古匈奴族，与带有日石文化之塞姆族及犹太族、阿剌伯族等诸群是也。而日石文化之原始文明，屡为游牧民族所蹂躏而使之更新。然其始、非由游牧进为农业者，乃往来无定之草原沙漠游牧民族，兴安士重迁之农工原始文明民族，各循其途而演进焉。游牧民族时一侵入农工家族之区域，或摧毁其文明也，或承受其文化也。游牧演化为军人贵族，而农工者一分演化为脱离农业之工匠，而一分保存原始文明者则演化为宗教与学术之士族。由工匠、士族、贵族之混合，演化为工业、商业。盖原始之工业、商业，不离农业与游牧而分立也；大抵工业由农业而演进，而商业则由好移动侵掠之游牧民族，承受农工之文明而演进者。波斯之商业尝大盛于中国之隋、唐时，而近代商业之崛兴于欧洲雅利安民族者，皆其例也。

　　由此观之，初人类之身体被饥寒、媱疲、老病所囚，为自由之本性所冲动，欲谋解放之道，于是在适居之温带平原上，演生其日石文化──谓以崇拜太阳为信仰而石器为工具也──。有农业则饥寒之缚解，有家族则媱疲之情慰，有神庙、王神则老病可得健康不老、永生不死之希望，遂群聚而奠居焉。然群聚之基于神庙、王神也，依之而有代表王神之神王，于是专制之国家起，而为社会之制度、习惯、风尚所囚。奠居之基于一定区域也，于是局狭之世界成──若中国古代谓天倾西北，地尽东南，而上天下地唯是中国之区域，且以天空之星宿配所居之地带也──，而为根境之时空、名数、事物所囚。被社会及环境所囚之结果，除少数执持社会之王族──若印度之刹帝利及中国之王侯等──，及执持环境之士族──若印度之婆罗门及中国之道士、儒士等──外，在此群聚奠居中之多数农民，且沦为奴隶猪仔，无以解其身体上被囚之苦而稍得自由矣。于是渐现骚乱之状，而在王族、士族则愈施其高压专制以强迫之，遂日益腐败而趋崩溃。然草原沙漠间有其他之民族也，以牧牲畜而逐水草，冬夏移动以解放其身体上被囚之苦，虽不得农业、家族奠居之利，时挣扎于疲病、老死之中，然不被社会与环境之所囚，则较为活泼而自由。自动或被动──若被他部所驱等──之迁移所及，发见群聚奠居之城村民族也，遂侵入而占据之。不欲被其社会及环境之所囚也，则蹂躏而摧毁之；或羡其农业家族奠居之安乐也，则夺其王族之地位，而摄用士族以承受其文化，此观于北欧蛮族及波斯族、亚刺伯族、匈奴族之侵略史可知也。六朝、五代、南宋、元、清之中国民族被侵史，亦斯例之证也。此两民族为一种所屈服则成停滞，若两种群居集化，不相屈而能互用其长，则工业、商业日益繁盛。被环境之时空、名数、事物所囚者，渐得解放自由，复为自由本性所冲动，亦不甘终为社会之制度、习惯、风尚所囚，于是宗教革命、政治革命、社会革命等随之而起，此近代文明之所由发生于欧洲而传布于全球也。要言之，则唯人类为自由本性所冲动，要求解放被各方面事件所囚缚之苦，而得充分之自由耳。然其生不能不有身体，其存不能不依社会，其知不能不藉根境，则其被生活、存立、知识等仰赖之条件所囚，势难完全解放。故新得一自由，同时即被一新起之反自由条件以囚之。人类已往之历史，盖惟此自由与反自由之迭相推演史耳。

　　第三节　人及有情有完成自由本性之可能
　　根据以上推论，则人类终必被囚而不得自由，其以自由本性之冲动而求自由也，终为自寻烦恼痛苦，而不如随俗被囚之为得计乎？曰：否、否、不然。不惟人类终当完成其自由之本性，且一切生而含情之类，亦终当完成其自由之本性。但唯近代人类已能渐备其可能完成自由本性之基础──若无漏种及善根等──。且吾人之所用以表示斯义之工具，又在乎人类之言语文字，唯人类所能通解，故单就人类以言之。

　　言近代人类已能渐备其完成自由本性之基础者，一、由知识上之解放而自由之可能提高扩大，有哥白尼、爱恩斯坦──爱恩斯坦可谓知识上之无政府主义──而环境的时空渐为解放；有牛顿、罗素而环境的名数渐为解放；有达尔文、詹姆士，而环境的事物渐为解放。二、由存立上之解放而自由之可能提高扩大，有卢梭、马克思而发现破坏旧社会之力──由卢梭思想而有法国式革命，乃破坏古代建于神王之社会；由马克思思想而有俄国式革命，乃破坏近代建于权利之社会。此二人之思想，实为一种愚弄思想简单者之迷人说。然思想简单者信之，足以团结而发生破坏之力，唯破坏不能建设，故仍为拿破仑、列宁等返于专制耳──，有孔德、斯宾塞而发现批评旧社会之学；有克鲁泡特金──克以前无政府党唯破坏，至克乃有建设之理──、韦尔斯而发现建设新社会之理。三、由生活上之解放而自由之可能提高扩大，以瓦特、弗打、福尔敦、斯蒂芬孙、爱迪生等之发明，有多种改进农业之应用及能代人工之机器等，则被囚于饥寒者可能解放而希望自由矣。看火车、汽船、汽车、电线、电话、无线电、潜艇、飞艇、公园、旅舍等，则被囚于疲闷者可解放而自由矣。有医学、卫生学、优生学等，则被囚于病与老者亦渐有解放之希望矣。有文艺、美术等，则被囚于媱与死者亦稍呈解放之慰藉矣。

　   然生活上之未能完全解放而使全人类平等得其自由者，则基于知识上、存立上、未能完全解放而得自由之所致，此则独有待于完成自由本性之先觉者释迦牟尼为指导，其理当述于下。以近代人类尚未能采用先觉者释迦牟尼之指导，故犹盘旋于自由反自由之途也。

　　第二章　古近人类专权制度之原理

　    第一节　以唯神论为专权制度之原理
　　专权制度者，或一人、或少数人、或一阶级人、或少数阶级人，专掌政教权以制服多数人群之法度也。此其原起之端有三：一、由农业民族之奠居一区也：生聚繁广，冲突频烦，须有一共通约束之必要。然当其群居渐演成共通精神而为──西文宗教一名之原义为约束──之约束者，无形从其自然物及祖先之崇拜以到王神之崇拜，已有神庙之设立；有神庙则必有司神庙者，且视司神庙者为能使人与神交通之媒介，于是誓于神求于神者皆有赖乎司庙者，而司庙者遂渐化为有形之神王，或托神意而自称神子、神使，执约束其群之大权──中国帝王称天子而有祭天特权，其居必近天坛或社稷坛；而埃及、巴比伦之古王，亦居近神庙，皆其例也──。于是作之君、作之师，政教在握，代神牧民，如人之牧羊矣。二、由游牧民族虽往来离合而无定，一旦被驱或发见而欲侵略他邦也，则由一部强者之首领为王──若马其顿王亚历山大等──，或集诸部以公举一王──若成吉斯汗等，此王实为战时之总司令性质──，而举行战斗争夺之事。战争而败，则分途而散，战争而胜，则进为被服征农居民族之王。然非承受农居文化而以代神牧民之天子神王自处，则不能于广国众民而建安固之帝统，故亚历山大、成吉斯汗辈，其兴也忽，其亡也速，不逮波斯居鲁士帝国、与中国满清帝国之长久也。三、由游牧、农居已曾同化之民族──今日之欧美犹似之──，既有好移动侵略之民性，亦曾受神子、神使之文化，适值衰乱望治，而发生将有一神使降世来兴其族之传说──若中国于乱世往往望真命天子或真人出世之民心──，于是有以先知或神子、神使自居者，遂得其民众信奉为神王，而建其专掌政教权之帝国。摩西之于犹太，摩罕默德之于亚剌伯，斯其例也。而耶稣之与摩罕默德，殆无所异：盖摩罕默德若事未成而被杀，或亦将如耶稣，耶稣不被杀而得成事，或亦将如摩罕默德，与释迦之本为贵族而超脱一切习尚者不同也。然前者于神为出于无意识之习尚，而后二者于神为出于有意识之承受或改创，斯其异也。但专权之人与阶级，有一多不同；而所奉之神与阶级，亦有一多不同，故有一神、多神之别。大抵初由自然物及祖先崇拜而到崇奉一最重要或最大──若太阳或天──之王神，为其族共通精神之约束，其余诸小神非必消灭而依然流行于民间，但或混杂而无序耳──若印度等──。其由少数贵族共治或迭替以治者──若雅典等──，则奉少数神或表勇武、或表文美、或表战斗、或表和平等。若少数阶级层叠而治，则其神亦为统于一神而有阶级有组织之多神──若承封建制度遗习之中国，元首祀天，次大臣祀文圣、武圣，次祀城隍，及农工商民各祀其神等。又若欧洲中世纪封建时代之基督教，变成在神之下有神子、有精灵、有天使、有堕落天使、有魔、有葡萄神、枯草神等之多神──。若因相敌之国族并峙相争，则奉光明与黑暗二神等，表示当以光明战胜黑暗。若曾有文化民族衰亡之余，欲团结一心以求拯救崛兴，则有唯一公正大力之一神祈望，遂排斥多神而产生专奉之一大神，若犹太之耶和华及阿剌伯之阿拉是。然成立长久广大之专制国，使多数人民被囚而不得自由者，非专奉一大神，或于一尊下成为有阶级组织之多神者，其势不能也。罗马帝国得耶教而久，亚拉伯及土耳其等以回教而固，中国亦以法天敬祖而组成各阶级之神而不敝。若不得此，则雅典、罗马等仅能为城市之贵族共和国，扩大为广土众民将无办法。故老子之郅治但小国，而柏拉图之理想国不过五千人，且于其时亦渐倡一神论为救济论也。

　　然则古代反自由之大专权制度，必依一神教或一尊下有阶级组织以多神教不可。日本仿同中国，而婆罗门教似犹欠组织，故印度民族殊乏统一之力，可了然矣。然民众茫昧，心理上虽有此神之崇奉，养成习惯风尚，足令专权制度安固。然识字之士，为满足其知识上环境之解释，于是为神之探讨而有各种神学，若讨论神之体用如何若何，神与世界万物及人类关系如何若何，神与神子神使、及神子神使与人类之关系如何若何，结果至于多神中定有一尊之神教，及唯有一神之神教，则成为唯神论。而世界人物皆由神创造而主宰，世世相承以守其说，锢蔽人心之自由思想，梏亡无余；于是专执政教权者，托玆原理而临御民上，朕即国家，生杀予夺，一切皆以意为之矣！

　　第二节　以唯我论为专权制度之原理
　   唯我论或灵魂论，殆萌檗于游牧民族或武士阶级。凭其勇力以竞争生活，有自尊独立之风。而理论之发现，在印度则早于释迦之数论派主张受者我，胜论派主张作者我，耆那教派尼乾子主张独存我──尼乾子为刹帝利种之武士阶级人，信徒尊之曰大雄。而释迦虽亦为武士阶级，且亦曾经过数论等之思索，然透出而主张无我，故超然正觉宇宙人生之真相──。在中国道家若庄、列所叙之古哲，亦多有闻为身也，不闻为天下也之意。犹杨朱以“为我说”著名于世，则近于受者我。而希腊在苏格拉底时之哲人，大抵主张以个人为万有之计量，可谓之知者我。柏拉图承苏格拉底之风，反唯我论而主张超个人之公共观念说，遂演生为一神论。后伊壁鸠鲁派则亦为近于受者我之义者。然知者我为诸家之通义，至笛卡尔“我思则我存”，亦不外斯义。而一切之唯心论，亦大抵以由我感知而呈万有之自我唯心论为本──至由众人唯心而推万有唯心，成斯宾挪莎、黑智尔、新印度教等泛神论，则唯我论转入唯神论以空化灵化者耳──，亦知者我也。迨叔本华主张意志为生存之本，益以达尔文之生存竞争进化说，于是转为尼辨之地的超人说，与柏格森之创造进化说之作者我。大抵主张受者我则为享用的、消极的、解脱的之倾向，而主张作者我则生产的、积极的、创造的之倾向。受者我说无扰于人，有利于己，然可使人群事业因而解体。本知者我而成作者我说，则唯我为全知全能，欲自利故，纵我制物，有造于人世亦大扰害于人世，此则足为反自由的专权制度所因之而产生存立之原理也。马其顿之亚历山大，中国之秦始皇，罗马之奥古斯都恺撒，蒙古之成吉斯汗，当其极盛，为一世人作神怪英雄崇拜时，殆蕴畜有唯我论之思想。而乘唯我论以出现之专权制度，当以拿破仑及威廉笫二为代表。盖拿破仑虽利用天主教，其利用之始与利用共和以践登帝位者同耳；故拿破仑在教皇前自取皇冠加首，且曾囚教皇也。至威廉第二，则久已熏染于达尔文生存竞争与尼辨超人等说，对于基督教之上帝，自然无复迷信，虽极尽利用基督教之能事，亦不过视为团结民心之一工具耳；其最高之信仰力，则自信为全知全能之英雄超人，而亦鼓舞全国人民皆信仰其为英雄超人也。盖当法兰西革命之后，与德意志科学发达之后，上帝之名已不足生人民之恐惧与愿望，唯有得英雄超人之领导，使我一民族为地球上最强之胜利者及统御者，为足使人民起愿望而生恐惧以约束之耳。

　　故唯我一名适用于唯首领亦适用于唯我民族或国家，而国家主权之独立无上说，亦依之产生存立。今日意大利黑衣党首领慕沙里尼，则日以致其意大利国民于地球上最优强之地位自任，鼓励其党徒及国民，使对之生恐惧与愿望，一如往昔之对于神者，其迪克推多之专权制度，乃岿然固存。

　　 第三节　以唯物论为专权制度之原理
　    唯物论亦发端甚古。其初本为崇拜自然之迷信与魔术，大部分感情浓厚者渐进于唯神论，小部分意志坚强者渐进为唯我论，又小部分智识锐利者乃渐进为唯物论。希腊最古哲学主张万有由水而成，或由火而成，或由地、水、火、风而成，已为唯物论之发端。印度为其余各派呼之为顺世派者，主张地、水、火、风之极微论，已知以分析观察所得之原子谓之父母极微，由此父母极微展转集生及成万有，与今此以物理化学之以太、电子、原子、分子为基本所建设之自然科学，虽简繁粗细有别，而理论之大旨则同也。中国亦有名家者流，公孙龙、惠施等为物质之办，能离坚、白若天地之悬隔。墨子虽非唯物论者，在经上下亦多数学、名学、物理学之成分。然核实言之，则唯物论到欧洲近代才有力耳。

　　哥白尼先以日球中心说推翻一神教之天国；更得培根、洛克等实验论为基础，断之以化学、力学之进步，太阳系之世界，由化学的质点，或分子、原子、电子之运动力，或以太产生，渐成为一般人信用之说，达尔文之生物原始说出，又推翻一神教之上帝造人神话，一切生物遂亦统归于化学、物理学之基础上，于是孔德、斯宾塞、赫克尔等，皆组织唯物的一元哲学。然尚有心理犹未尽入唯物论范围内，及今乃有瓦特生者，说心理但是生物有机体受刺激的反应，于是乃完成彻头彻尾之唯物论矣。

　　此有力之唯物论既经成立，乃为野心者应用之以建设专权制度，使唯物的、机械的人类被囚而不得自由也。夫质力的机械，固皆可任智识征服而制造管理之者，故只须夺得物质的生产机关与财产在握，要如何便可如何。大地主、大工厂主、大托喇司主之对劳佣农工，既成为东方古代之专制帝王式；而无产专政之党首，亦成秦始皇式也。盖此种唯某唯某论，推到极处，皆有一个起头点；此个起头点，不问为神、为我、为物，唯以一点贯古彻今而管钥万有；故祇要握得此一点原理，便可建立专权制度，以创造人世而主宰之也。唯物论者之于物也何独不然乎？

　　 第三章　近代自由运动及尚未成功之故

　　 第一节　近代自由运动之略史
　    吾不尝谓近代人类已能渐备其可能完成自由本性之基础乎，是必尝为努力之自由运动可知矣。此努力之自由运动，在欧洲发端，故当一叙其背景。欧洲自基督教、罗马教皇确定以来，几为各国之共主，以其独能代表在天上之一神也。然遇有力之国王起，每欲夺教皇之代表上帝而归之己，以归之己则可为欧洲之大帝也。一国王如此，余国王亦如此，教权争逐高下，教会时可分裂。加以十字军之外向回教争、而内屠反对教皇者，结果以屡征东方之观感而有意大利之复兴希腊文艺，与文学家福禄特尔等对于教会之攻击，及路得依附国王以成功宗教改革，使多国教会脱离教皇，以国王代本国之教皇而各成其国教；民间复有依耶稣新约而不从国教者，分向新大陆及海外殖民地，后遂产生美利坚之联邦国等。然此犹古代专权制度之崩溃状况，未为近代自由运动之正面发端也。

　    近代自由运动之发端，五六百年前有倍根、罗哲尔之倡实验──实验成为求真之必要、但今日之实验方法，则尚未完全而犹须大加改进耳──，实开其始。三四百年前，哥白尼、伽利略之发明日球中心与地动说，而哥仑布亦以发见新大陆闻，于是旧式环境天地完全改样，而知识从被囚中放出，大为自由之活动。迨牛顿之万有引力，及瓦特、弗打等之汽力电力等发明，于是有新力用之物质发现，而身心从被囚中放出，又加一度之自由活动。然对于人类之世界，在一二百年前，欧洲人犹讨论系由上帝于六日内造成之，且其创造之日期，确定在耶稣生日前四○○四年云云──据世界史纲──；在佛徒对之，当为如何可笑之迷信耶──近年美国人犹有为猴子事件打官司者──！至七八十年前，达尔文刊布其物种原始，又迟二十余年又刊布人类传世，于是有新意义之生物及人类出现。其说虽非完善，且为人误用而滋流弊，然知识之自由活动力，则固更加扩大提高矣。卢梭、孟德斯鸠、马克思、克鲁泡特金、基尔特派等之学说流行，有解放独立为口号之美利坚共和，有自由、平等、博爱为口号之法兰西大革命，有第一国际组织，有俄罗斯之大革命，有威尔逊维持世界永久和平为口号之国际联盟及民族自主自决，有非宗教大同盟，有国际教育会议，于是从旧式的制度、习惯、风尚之被囚中放出，有自愿合作的自由社会组织之试行及可能。然迄今以社会组织之尚未走上自由之正路，且知识亦犹有限故，身体生活虽已得多量之自由可能，犹未能有完成自由之把握，故今从近代社会组织更探讨之。

　　法国革命中自由、平等、博爱之呼声，实为近代自由运动之主力。按此三名，其实唯自由而已。何者？平等者，指人人之自由当平等耳，舍自由则无所谓平等。博爱者，指人人之自由智慧及良心当普遍全人类合作耳，舍自由则无所谓博爱。自由，自由，不自由，毋宁死，此真确立近代自由运动之基石也。然此精神在克林威尔之英国革命已具之矣；随此种革命成功而起者，在政治则为“人权代表”，盖以前国王代表上帝权利，极端专制，兹则虽设国会及国民元首与官吏等，当由人民选出以为人民权利之代表。霍布士虽有一全权元首之主张，然亦由人民选出而代表人民权利者，故与以前代表上帝之神权异也；即推翻政治上神权而易以人权也。由是政治与宗教乃分离，而人权之最高代表权，无论在国会、在元首、在内阁，其为代表人权而非代表神权则一。在经济、则为“自由营业”：以亚密斯丹之经济学为原则，各用其资本才力，以自由意志经营其生利之业，在平等之法律保护中，互相竞争以发达其私有之财富。

　   在政治、经济、道德之社会结晶，则为“个人权利”：以个人而与世界相对，视世界中个人个个皆当如此，即为道德，而道德亦为达到个人权利之手段耳。先达到于此之当局，自视为先进及改造人世之发源动力，革命初成之法国革命党人，及近年之俄国共产党人，殆皆存此想；觉周围之他国，非尽由其力量进攻改造之不可。循此一转而进展之，当局者之权力大增，几经侵略及抵抗战争，败者或亡或被压迫，胜而存者则政治上成为国权主义──或国家主义──，经济上亦成为资本主义，而其结晶则为帝国主义──或强国主义──，盖由个人权利扩大为帝国权利也。小大有殊，其为自私则一──帝国主义，近人有释为用国家权力以为经济侵略者。实则帝国主义，本于犹太民族为上帝之选民一语，及罗马神圣皇帝代表上帝为宰治全世界人类之意义而来。乃妄思以一国民族征服全世界人类以管理之者也，不但为经济之侵略也。观于所谓英帝国者，虽于彼无何经济上利益，犹千方百计以牢笼为英帝国领土之一部分者，可知矣。观新帝国主义之苏俄，用多量之宣传费者，尤可知矣。然则可知根本铲除帝国主义，非根本铲除一神教及一神思想不可。智慧如韦尔斯，犹希望将来有公平正直之上帝为信仰，而以释迦不谈人类在一真神下为缺点。噫！亦何锢习之深欤──！由是反激起破坏之偏激运动，在政治则主张废除组织之个人自治──克鲁泡特金以前之无政府主义──，在经济则主张铲除资本之劳工共产──马克思社会主义──，在结晶则为消灭家族国界之世界主义。最近乃寻出和平到达自由之理论，在政治则为“真民治主义”；不但有选出政治代表权，且须有权管理政治代表──孙中山之民权主义──；不但依地方区域选政治代表且管理之，且须依职业组织选政治代表而管理之──基尔特主义──；不但无万能之政府而以政治组织为多种社会组织之一种，且以政治组织为由于人类发挥互助本能的兴趣表现之一种，自由调协，自愿合作，丝毫不带强权性质──克鲁泡特金主义──。在经济则为“真社会主义”；不但不令任何一阶级独占──资本阶级或劳工阶级与军政阶级──，生产机关及剩余之财产，且须以适当限制而各剂其平──孙中山之民生主义──；不但使生产者皆得直接管理生产机关──若土地、工厂、机器等，及所产之物品──；且令享用消费者──若国民或合作社等，亦间接管理──基尔特社会主义──；不但无个人各占有生产机关及私产之管理麻烦，且有个人劳力所获剩余之极便金融汇划，可以优游地球而增兴趣──韦尔斯主张──；不但四小时工作外可得读书游艺之乐，且发挥互助本能之自愿工作，即为游艺之乐──克鲁泡特金主义──。在结晶，则为真共和主义：不但婚姻自由，且缔造夫和、妻睦、父慈、子孝、兄友、弟恭，同宗不婚，而辈行有序，异姓结姻而往来有礼之家庭；不但民族自决，且缔造忠诚、仁爱、侠义和平之民国──孙中山之民族主义──；不但一事有多方面人之参与，而一人亦可有多方面事之参与──基尔特社会──；不但国际平等，且缔造讲信修睦、联邦共和政府之世界；不但不限国界、民族、阶级互通婚姻往来交际，且冬夏互相移居于适宜温度地带，游动卫生──韦尔斯主张──；不但为利害等关系而共和合，且由于发挥互助本能之自愿合作，为有趣之自然共和──克鲁泡特金主义──。然走向自由大路之真民治社会、共和世界，固犹仅为理论及运动之发端，前途尚渺茫无把握。且理论及方法亦未完备，而迄今犹被帝国主义所囚缚，未能得解放之实效，故犹挣扎于反自由之牢笼中也。

　   第二节　唯神的强权帝国主义之反自由
　   法兰西革命之初成，其在国内则所有王党及任何叛逆之行为皆在所芟除，其对国外则法兰西应为世界上所有革命之保护者及援助者，全欧全世界皆当变为法兰西式之共和国。其国情况，略同于近年之苏俄，于是惹起其他强国之反抗与攻战，亦略同于资本帝国主义之反攻赤俄。然未几、而奥、普等皆为所败，亦同于资本帝国主义之为赤俄所败；而首领罗伯斯庇尔不信神而专信卢梭，亦如列宁之不信神而专信马克思；罗伯斯庇尔死后之法国督政部，亦如今日俄国无领袖之中央委员会；然法国由督政部而产生拿破仑帝制，不知今后之俄国当如何耳。拿破仑帝制自为而又继承欲令全欧全世界皆成法兰西式之精神，东伐西讨，战争不已，乃卒为若俄、若奥、若英等强国所征服。法国王族路易十八恢复其君主之位，以俄皇亚历山大为首，结神圣同盟之欧洲协约，普、奥、英等先后加入。旋主持于奥相梅特涅，专以遏止平民革命之隐谋，虔信基督教为主。经此维也纳会议之神圣同盟后，即习成一种列强主义或强国主义之外交传统政策，即无论任何国家及何民族，只须几个强国或秘密或公然之会议，即可任意分割或合并而处置之。于是、有所谓“有强权无公理”，及“弱国无外交”之说，隐为无形之信条，致中国人亦染有列强一妥协即可瓜分中国而灭亡之迷信。此种信条，至俄国皇统之灭亡，犹以一种神秘之一神教迷信为其潜势力，而至今尚为英、法等强国操纵世界之秘宝也。故非将欧洲神圣同盟以来之唯一真神迷信根本铲除，则以强国权力支配弱小国家民族之帝国主义，殆无扑灭之希冀。世人徒知基督教为帝国主义工具而欲扑灭之，未知基督教等一神教，实为帝国主义之源泉，必须根本铲除之也。美国守孟禄主义，不参与欧洲之事，且对其国内人民于外交无秘密之可能，故此列强首领秘密外交之政策不能适用。而威尔逊于欧战终止时所倡国际联盟，以“民族自决”“外交公开”等为号召，殆将打破梅特涅以来之列强外交传统。然以美国人同信唯神论之一神教故，不知此一神之迷信即为强国自私外交之根本故，卒无丝毫之成就也。

　    夫法国革命，诚不但革除王统而亦推翻教会，但其推翻教会，徒以教会为大地主及与国王、教皇为缘，而于基督教一神之迷信则犹在也。故罗伯斯庇尔虽不信基督教之一神，犹有所谓最高之主之信仰，且虐杀当时之无神论者；而不同今日之赤俄，先有近百余年科学之进步思想，及马克思之唯物史观为信念，已能肃清一神之迷信也。故其时之法国以及他国，其首领各可有代表上神天帝之权力，以宰制弱国小族及平民也。故今欲扑灭英帝国主义等，同时更须努力肃清帝国主义根本之基督教等一神思想，使从一神风尚之被囚中解放而出，得大自由也。马克思能先以唯物史观肃清一神之迷信，不可谓其非卓识高见！特牵于共产主义谬说及为便于鼓动及控制劳工之故，主张唯物史观而不主张自由史观，是又其铸成大错之所在，故犹有待于佛陀也。

　   第三节　唯我的自利帝国主义之反自由
　　前已谓拿破仑为信唯我者，而拿破仑之帝国则其产物也。其所托之机缘，则法兰西革命后自视为一切革命之保护援助者，及当使全欧全世界皆成为革命后法兰西式之风习也。此基于唯我信念之帝国主义，纯为狡狠贪纵之自利心发挥，故其有所作为，无论为自身权利或为自族、自国权利，皆从自私自利之本能冲动而发挥。拿破仑死后，崇拜之者为一种神秘性之英雄宗教传布，故拿破仑第三犹能仿其所为以为法国之皇帝。继之更得达尔文生存竞争、优胜劣败说之暗示，及生产机器、交通机器、战斗机器、与新闻纸等之工具，遂成英雄的军国主义与财神的资本主义所结晶之帝国主义。做人、为国、处世之道无他，曰战争侵略以自求强与富而已。世界各帝国主义国家民族，殆无不以此为精神者也。

　    欧战前之七强国，若英、若美则以资本用军国之帝国主义而侵略各弱小民族国家；若俄、若法、若德、若日、若意，则以军国用资本之帝国主义而侵略各弱小民族国家；然日、法、意则以国力非极强，犹带自卫之国家主义色彩者也。由此唯我的自利帝国主义与唯神的强权帝国主义对流之故，致各帝国主义者不能尽得神圣同盟之妥协，虽以武装维持和平，亦时现自我权利冲突之战争，而十年前之欧洲空前大战，则蕴之久而发之大者耳。

　    欧战后、美与英犹保其以资本用军国之帝国主义恒态，俄、德已另变一形式，而日与意则有代表以军国用资本之帝国主义趋势。盖此种帝国主义，在欧战前固以威廉第二为之代表，而近年意大利之慕沙里尼，则大以拿破仑、威廉第二之神秘性的英雄为宗教，往往以其非常之举动及夸大之预言以惊恐国民与世人，使其党徒对之发生愿望，如对于神威之不可测而敬畏之也。新起之土耳其国，亦唯神的与唯我的之产物矣。此种唯欲以战争式的军国与资本而自求强富私利之帝国主义，非扑灭不能实现国际之和平共和；然其根本所在，尤非肃清唯我论之思想不可也。此思想之所寄，则在达尔文之生存竞争、优胜劣败说，与尼辨之超人主义及柏格森之自我创化主义，而美国之实验主义亦有其含素也。克鲁泡特金之互助进化说，虽可为解放此英雄的、财神自利帝国主义之工具，然未能从此种帝国主义根本的唯我论囚笼中释出而得自由也，故亦犹有待于佛陀。

　　第四节　唯物的共产帝国主义之反自由
　　唯物论之如何发展而完成，前已言之矣。共产主义者、虽如何辨别其唯物史观与唯物论有如何之不同，谓哲学的唯物论，是论究肉体与精神、物质与心灵、神与世界的事情，是解说思想与物质关系如何，及思想起源如何问题的，不同唯物史观是论述精神如何依赖社会状态，如何依赖生产方法器械与劳动而取一定轨道进行问题的。然唯物论在本体哲学上虽则如此，而哲学是都要组成宇宙观、人生观者。由本体哲学推论到宇宙史，当然有斯宾塞、赫克尔等之说法；推论到生物史，当然有达尔文之说法；推论到心理史，当然有瓦特生之说法；推论到社会史，当然有孔德、马克思等之说法。但可谓唯物史观是唯物论之一部分，决不能说唯物史观不从唯物论派生，不是唯物论也。故其辨别唯物史观不是唯物论，但是为免去信神的劳工反对之一种策略。或逃避哲学上辩论之一种策略耳。然使无唯物论及唯物之宇宙史、生物史等，则马克思之社会唯物史观决无由产生，此明眼人不可为瞒过者也。

　    又彼为避去信神的劳工之反对，既说劳动阶级不信神，又说信神是个人之私事。

　　谓唯物史观所说劳动阶级之不信神──彼说无宗教，今以其非无信仰，但不信神，故为改之──，不同科学者之无神论，彼无神论是要用科学来破坏愚民的迷信，此唯物史观以信神不信神是人的生活关系中经济关系之结果。资本阶级信神与劳动阶级不信神，皆是当然之结果。故但从社会为改造，不去用无神论破迷信。然其实，则唯物史观为破劳工之信神，使信其唯以物质关系为社会主变因之共产主义也。

　    然马克思主义为解决社会经济的社会主义之一种，而社会主义者不必为唯物论者。中国为农业国，生产机关当然是田地，而中国则尝屡倡屡行土地国有、量人授田之井田制也。佛徒初为无产之乞者，后有寺产概称十方和合众物，无论何处来的佛徒，皆可共同来依规律食住及工作，亦共产主义之社会也。耶教初起时，信徒亦有实行共产者。而数百年前奥文有近于基尔特式社会主义之实行，亦曾有耶教徒圣西门社会主义之主张。而产生于近代唯物论科学发达后之社会主义，约为三派：有国家政府者，则有马克思共产主义与基尔特──同业公所──社会主义；无国家政府者，则为无政府共产主义──安那其主义。无政府党之口号曰：吾党无祖国，地球即祖国；吾党无上帝，自由即上帝；无神、无国家、无政府、无私有财产，但自由于地球而已。故基尔特与安那其，皆自由者而非唯物者也。马克思共产主义则不然，以唯物史观主张劳工阶级与资产阶级战争，由劳工夺取国家政府而专掌政权，以实现共产制度之社会者也。于是更加别种原因，而赤俄之唯物的共产帝国主义乘时出现。

　　其远因则自马克思至列宁等共产党领袖，皆是犹太人，犹太民族有一种传统思想，认其民族为地上特出民族，当为地上人类统治者。又因犹太人虽散居各国，然善营运而历为操纵金融界及资本阶级之领袖，习知财产与生产机关之经济关系，足为转移社会之基本力量。然不能于其他国家握得政权，亦不能恢复犹太之领土以建设国家政府；而又深知非先有国家政府不能进而为地上人类之统治者。由此穷思极想，窥见近代一般人心理上已有不平之动机，而与资本阶级之专权相争之劳工团体──劳工初结团体，但争减少工时增加工资耳──，渐为社会之一种强大力量。且劳工大抵思想简单，可诱为夺取政权之工具，于是有科学知识之马克思辈，乃出而以“共产社会”、“劳工专政”、提高劳工欲望，以唯物史观、阶级战争、鼓励其勇敢，由第一国际工团联合会、别为第三国际共产党以扩大其组织。其夺取国家统治权之进行，一为党徒占国会多数而渐达其专政欲者，昔尝行之于德国；一为由党徒诱领劳工多数以倾覆一国家政府，而建设共产党专政之国家政府者，此为近由列宁等实现于俄国者。其近因、则欧战时俄国之劳农兵等，皆不堪压迫而革命，又乘革命后当权政府不与德和而继续战争，大失民望，于是共产党徒以停战构和而得劳农兵多数之信仰，乃成为共产党社会革命之苏维埃制俄国政府。又值战后欧洲各国之力量衰落，攻战封锁，反与共产党红军“敉平国内反动”、“抵抗国外侵入”之胜利，于是赤俄政府及党徒、益增领导及援助全世界各国劳工与弱小民族实现全世界各国各民族为赤俄式之勇气，以犹太领袖之地上人类统治欲及赤俄党徒之新奋勇，抟为一丸，于是有崭新之唯物的共产帝国主义崛兴。

　    然唯物说何故能转生帝国主义耶？夫自然物可为科学知识征服而管理利用之，固为科学者所习知也。今彼党既使劳工等深信社会之唯物，财产与生产机关及劳力既皆指为物质，而劳工之应如何行动又皆为物质社会所发出的社会主义所决定的，则为有科学知识者列宁等所易管理利用，固不异管理利用自然物也。且共产党既与唯物史观诱取劳工阶级，使劳工阶级之意识与资本阶级分离，激增阶级战争，利用之为夺取政权之工具。又欲使劳工夺来之政权皆献于己也，于是谓劳工得彼共产党的主义之指导，则‘精神就要燃烧努力起来了！精神支配肉体的一句话，到这时候就成了真理了？精神至此成了肉体以上的东西了！肉体尽管衰弱，精神终是强健的’。夫劳工原是唯物的，而共产党实与之以精神，与基督教所谓由上帝呵气以为人之灵魂相似。基督教徒不能不献一切以归之灵魂源泉之上帝，劳工又安能不献一切以归之精神源泉之共产党首乎。于是劳工专政变为共产党首领专政，而帝国主义成矣。然共产说又何故能变成帝国主义耶？以马克思党之主张共产，非以自由的人自由享用财产为原则，而以人的自由是为唯物的社会关系之结果，改成共产社会之后，人既无罪恶道德之责任，遂同机械而被支配。然若退为唯神、唯我，则仍落于唯神、唯我之思想漩涡中，不足愈唯物之新病，将转致唯神、唯我之旧病，徒增反自由之桎梏而走不上自由之轨道，故尤非有待乎佛陀不可！

　    佛陀乎！佛陀乎！其今日地球上十数万万在帝国主义压迫下要求解放自由的人类所唯一渴望者乎！其将如何随机应感而出现于世乎 ！ 其将如何随机应感而出现于世乎！

　   第四章　佛陀现实主义之自由原理

　　第一节　佛是现实主义者
　　世界史纲著者韦尔斯，以其进化教、一神教信徒之眼光，未能尽知佛陀者也。然其叙佛之生也，则曰：若干世纪间之印度，欢虞迥乐，无有忧患，而佛陀乃出生于喜马拉雅山麓孟加拉北一自由之社会中。其叙佛陀之舍家也，则曰：于是俗累尽脱，得自由求其智慧矣。其叙佛陀之正觉也，则曰：忽尔光明爆出，始知获永远之胜利，已抉生命之奥，洞然于其真相，乃传其觉悟于世人。奇哉！此蕞尔小恒星之上，乃能产此一人为过去未来现在众生之本性作甚深思惟！其叙佛陀之教义也，则曰：其为自古迄今最锐利理智之成功者，盖不待辩也。历史之教训正与佛之教训合，自我解放于更大趣味中，即无异自桎梏中放出也。然咏叹初期佛徒若阿育王等，能为人类真需要之服务，而慨后期佛徒不悟自我解放之旨，而演怪诞之衰腐。若将佛陀原始之教义，经科学及历史精神涤清之后，于人类命运前途尚大有所造，未可知也云云。按释迦为解放印度四姓阶级而创建平等自由之社会者，固世上无人不知也。观此可知佛陀可于近代人类自由运动以基础上，为人类完成自由本性之导师，然非后代衰腐之佛徒也。

　　现实主义，谓于现在实际之无生物、生物、有情及人之真相，是如何即了知其如何，而说明其如何──如如──，不参杂丝毫私见私欲之主观于其中之主义也。故其他各先哲皆自有其所说之物，唯佛为现实如何即还他如何，而自无其所说物者。故现实主义之主义即非主义，为解放一切主义拘囚之自由公平主义。詹姆士等实际主义，于孔为近，然已毗于唯物论、唯我论间矣。然孔子虽为现实主义者，较之佛陀具体而微，未能洞彻现实──现实即指人生宇宙，佛典则曰法界──真相，恒遍无碍。故唯佛陀为究竟于现实，而唯佛陀为真正现实主义者。

　    现实主义何故能解放一切主义拘囚而自由公平也？各私见私欲之偏执主义──主观主义──，其本原即唯物论、唯我论与唯神论。以囚于无生物之主观，穷究无生物之本体，至于脱离现实之纯主观境──若原子等──，偏执为现实之本元，依之演为万有，则为唯物主义之哲学与科学进化论。以囚于植动物──生物──之主观，穷究生物之本元，至于脱离现实之纯主观境──若神我等──，偏执为现实之本元，依之演为万有，则为唯我主义之哲学与道学及循环止息论──若中国儒道家──，或轮回解脱论──若印度外道等──。以囚于有情及人之主观，穷究人生之本元，至于脱离现实之纯主观境──若创造主宰万有之唯一真神等──，偏执为现实之本元，依之演为万有，则为唯神主义之哲学与神学及退化论。而现实主义则都不如此，但洞明现实之真相如何，即说明其如何。于现实为无生物与植物、动物之三大类，即说明其为三种活动系之表现相。于现实之三类，不由任何一类产生余二类，亦不由任何二类合生余一类，则说明三种活动系潜能皆无始而存在──现实主义是无元的，必欲求元，现实即元；潜能非元，是依现实而推出的，亦依现实而恒转的──。于现实唯第三活动系表现之动物至人类为最能自由活动，即说明当从人类到有情以完成现实之自由本性，丝毫不存私见私欲之主观偏执，故产生于私见私欲之主观偏执诸主义，得此皆如黑闇之遇光明，自然消灭，因以解放其被囚而获自由也。

　　三种活动系之潜能，在佛学于第一系曰共相种，于第二系曰不共相种，于第三系曰一切种识。每活动系各有其无数之类别，表现为别别之单个──一尘一界至一有情──。于共相种仅有一“聚散变化性”，人皆可以共变共了，故有物理活动法则，由此而得自然科学原则，以聚散变化新新不已而说进化论。然据此原则欲移用之于生理、心理，而生命心灵遂成不可思议矣。盖不共相种除有“聚散变化性”之外，更有一“死限生殖性”。无生物无死限，而生物有其一定由生长至老死之死限；无生物无生殖，而生物有其遗传种类之生殖；此生物与无生物不同，而不得拘于物理活动之法则者。唯物主义者不知也，其说明生命，遂流于武断──若唯物一元哲学等──。于生物而偏执者，另成唯我主义，于死限求不死，说轮回与解脱；于生殖观传尽，说循环与止息。一切种识，除有“聚散变化性”、“死限生殖性”之外，更加有“永续统摄性”与“自觉进化性”，以永续统摄性曰“一切种”，以自觉进化性曰“识”。唯物主义者不知也，其说明心灵，遂流于武断，若行为派心理学等。而偏执乎此者，以永续统摄与自觉进化，说全能全知之上帝，别成唯神主义。

　   以第三活动系完备“聚散变化”、“死限生殖”、“永续统摄”、“自觉进化”之四潜能也，故有充分自由活动而表现为有情类也──动物──。或无所依资于第一第二之活动系，若无色界诸有情是。或执受第二活动系为自身而依之摄取第二第一系为资用，若色界、欲界诸有情之身器是。或依或不依第二第一活动系而自由表现身刹，若佛陀之法性、受用、变化身刹。三界有情身器，以未走通“自觉进化”而到“完成自由”之路，故自由犹有限。佛陀已从自觉进化而得完成自由，故其身刹完全自由。斯义深广，别详余所著之现实主义，兹但知其大凡可也。

　    第二节　四真观
　    一、无始恒转观：三种活动系之无始存在，盖无时不流动而转变也。以聚散变化而转变，小则地面沧桑陵谷，大则星球住坏空成。以死限生殖而转变，隐则刹那阴阳消息，显则一期幼壮死生。以永续统摄而转变，近则一有本死中生，远则三界升沉往返──分段生死──，其式如下；

　                 

  　  此有待解释者，则生物由壮到生之为退化也。盖此生乃生殖之生，壮时生殖果子，离自体为他体，即为自体趋死之道。故依父母之自体言，即为退化；尽有若稻麦、若蚕蛾，一生殖果子即死者。吾友卫中博士，在其政治与教育，谓生殖力为至宝而不容丝毫滥费者，亦斯意也。由上观之，可知于此无生物及生物流动恒转之公式中，说为进化，说为退化，皆偏不全。然亦不说为循环轮回者，以此可引起一误解，即谓循一定轨道而复其旧也──儒道家邵雍之轮化论有此意──。然实不循其旧，而有微异突异之变化新样者；故但应谓之流动恒转而不可谓之循环轮回。然动物有自觉心故，若能打破一分于现实之愚昧──佛书谓之破无明──，能保证自觉心永不退时，则可依现实真相之悟契，走上进化于善美之通路，易为进化恒转──变易生死──。由自觉之进化恒转到达圆满，则又易为均化恒转，则为佛果之“相续常”与“无尽常”，故恒转无始而亦无终也。然亦可有区别，流动恒转无始有终，进化恒转有始有终，均化恒转无始无终。以始觉心有始而本觉心无始故，由是可洞明现实──现实是现变实事义──无始无终之真相。

　　二、无性──或无我──缘成观：物理之聚散也，生理之生殖也，心理之统摄进化也，皆有与他物、他生、他心之关系。故三种活动系中之别别潜能，表现为别别单个时，皆藉无数量或亲、或疏、或近、或远之他系、他类、他个关系而得表现成立。一原子以阳电子中心、而聚环许多阴电子得成；乃至一地球以一热力、动力中心，而聚环许多原质得成，此其以亲而近之他缘关系得成者。更有疏而过之他缘，则生物系之吸收呼舍也，动物系之摄受改变也，皆为无生物多样多式表现之关系。至于生物，其理更明。一果子之成立也，由父毋、祖父母辗转遗传变化及吸收呼舍于物理等关系得成；其发生长大，更有藉于水土日光空气等。疏而远者，且有动物系之摄受改造等关系，以之有生物多样多式之表现。至于动物，其相尤显。一人生之成立也，基于永续统摄之一切种识无始来流转熏习多类多别之潜势力，摄受“生理父母遗体”、“物理物质空气”、及衣食等无数关系得成；而一切种识更藉三界诸有情中转展熏习，得统摄各类多别潜势力，永续不已。自觉心之发现，进化业之增胜，亦藉潜能、遗传、环境及“先觉之教化”而得成。由此观之，一原子、一果子、一人生、一心识之表现流行也──现行──，其真实相皆为全宇宙或全法界之众缘，而无单个独有之固定自体性──无自性或无我或空──；而个体但为众缘和合连续之假相──假──；无性故缘成，非无性则不假缘成，故无性非缘成则不显无性──中──，以无性缘成、缘成无性故，活动变化，自由无碍。印度之中观学，中国之天台六即三观学，华严法界六相十玄观学，日本之真言宗六大三密曼荼罗学，皆发挥斯义耳。由此可洞明现实──现实是现事实性义──无边无中之真相。

       三、无相真如观。夫无始恒转与无性缘成皆就相对之关系上说明，其立足点近于安恩斯坦之相对论。据一刹那──假定为最短时──时间为主，十世古今摄于一刹那而为其伴，然其伴中各各刹那皆可为主，皆可摄十世古今为其伴，则时重重无尽，长宙都在一刹那中，而了无恒转之转相可得。据一原子──假定为最小空──空间为主，十方星球皆摄于一原子而为其伴，然其伴中各各原子皆可为主，皆可摄十方星球为其伴，则空重重无尽，大宇都在一原子中，而了无缘成之缘相可得。推论之无尽而现实自如，分别之无尽而现实自如，善能分别诸法相，于第一义而不动。观固善观，说故善说，其如观之说之为得于现实乎。到此诚有“竭世枢机，如一滴投于大海，穷诸玄辩，如一毫拟于太虚”之概。心欲虑而知亡，舌欲谈而言丧，心言绝故，一切寄于知识言论之分别相，都无安立之处。于是无分别故，无所得故，自明现实如是即现实如是故，自明现实真是如此即现实真是如此故；一切之分别言说相，到此悉皆退还，更无能所知及能所诠相，亦无现实如如真如之相，亦无无相名相，大彻悟之现实──不分人生宇宙──如此。然为开示未悟者故，说为无相，说为真如，说亦无相，说亦真如，为亦无相真如，悟亦真如无相，无为而为，为即无为，无说而说，说即无说，无悟而悟，悟即无悟，真如故无相，无相故真如，真如真如，现实真是如此。或因真如之名，迷为未有现实前之本体，由此本体创生万物，复弥贯于万物之中而为万物之主，则沾染于唯神论之大梵、上帝、真神说而错解，非此无相真如之谓；而中国之禅宗学，则发明斯旨者也。由此可洞明现实──现实是现量实相义──真如绝对之真相。 　  

       四、无元心枢观。由无始流转、无性缘成，则为自然法则支配而不能自由；由无相真如则无可分别言说而无出路。然则现实人生宇宙，岂不为机械死物乎？又安能趋入进化、均化无碍自由乎？于是有无元心枢说。然无元心枢说，不同唯心论也，盖唯心论皆为有元说而非无元说。有唯物的唯我、唯心论也，虽认知者我所知识之现象皆唯心变现，而别认有不可知之物体──若哲人以我为万物计量等，亦是康德及承认境随心转之学者等──。有唯物与唯神或唯我之唯心论，虽认意识现象皆为意象，而别认有发生境象之物体、与发生意识之我体或神体──若穆勒是──。更有唯物的唯我唯心论也，则数论之以神我要求受用而自性三德变生万物，复由神我觉悟后不要求受用而万物复还为自性之德；耆那教与叔本华亦近之。有唯我的唯心论也，主张皆由作者我之创造进化而有万物，若胜论及尼辨、柏格森是。前此之四种，皆可谓之自我唯心论。有唯神的唯心论也，推人及物皆为心之变现，主张宇宙绝对唯一真心──亦可谓之宇宙唯心论，绝对唯心论，他物唯心论，泛神唯心论，一神唯心论等──。要之、皆有元唯心论，非此无元心枢说也。后人误解大乘起信论等为唯心一元论，说如来藏缘起同于上帝真神缘起，此亦由沾染唯神论邪思惟邪教而妄谈，非此无元心枢说也。然有虽为无元心枢说而未完成者，则为业感缘起之唯心论。此虽知无始流动恒转、有识心造业感苦之关系为枢纽，由现实之识心于觉悟以后不造业而得解脱于苦──小乘──，未知无始无终而永续统摄、自觉进化之一切种识，故解脱于苦而不能自由于乐。今此无元心枢云者，三种活动系皆无始存在，恒时转变，故无有始 ， 亦不以何为本元体。但第三系表现之有情类，有永续统摄性故，能摄持自系他系一切潜能──一切种──而为转动之枢。有自觉进善性故，能于一切种识之潜势力中，现起情意知识，自觉自系──心理现象──、他系──生理物理现象──一切现实而为进化枢纽。有永续统摄性故，不同第一第二系表现之无生物、植物，可析其质断其种而使之散灭，且渐能统摄一切为自身依资，不全受自然法则支配而转能习熟自然法则，恢恢乎游刃有间而自由无碍，变化无方。有自觉进化性故，不同第一第二系表现之无生物、植物、可解其体──若冶金、割木等──食其生而为之利用，且渐能进善一切为自身依资，不全受自然法则支配而转能明了自然法则，恢恢乎游刃有间而自由无碍，变化无方。然其自觉必进化至于现实之“无始恒转”、“无性缘成”、“无相真如”皆完全显了正确觉知时──真现量──，乃能打破迷现实之无始愚昧──无始真实愚与异熟愚之无明──，不复退回于唯神、唯我、唯物等迷谬中。于是、自觉心成立而渐进于善，有进无退，得成功真正之进化。印度之瑜伽唯识学，正明斯义。由是可洞明现实──现实是现变实力义──自由可能之真相。

　　 第三节　八正道 　　

       八正道者，依上所观现实真相，从自觉心能自由进化于善之一条正当道路，而解说之则有八义，非偏僻而平遍，非邪曲而端直，故谓之正。 　  

       一、正见：谓于现实真相有正确了知之见地，肃清违越于现实之唯神论、唯我论、唯物论、及由派生之一切迷谬知见，了然不复被其障蔽，卓然不复被其摇惑，此非改进教育而有最善之教育不为功，亦为教育所蕲响之正鹄。二、正欲，或正思惟：欲非不善，亦非是善，有善、不善，亦有非善不善。和合私心贪、瞋、痴、慢、邪见而起之欲，则谓之不善欲。和合正见及大公无私心──无贪、瞋、痴、慢──而起之欲，则谓善欲，亦曰正欲。欲望为人生一切事业之发动及推进机，须绝灭其邪恶而导进于正善，不当笼统压抑使之萎缩。但如何谓之善？此当解释。有利益于此时后时、自身他身之心身行动谓之善，反是、有损害于此时后时、自身他身之心身行动则谓之不善。有损害于此时自身而有利益于后时他身──他身指群众──者，谓之准善，有利益于此时自身而有损害于后时他身者，谓之准不善。无何损害利益及但损害利益自身而无涉此时后时、他身之心身行动，谓之非善不善。而欲望之发动，于此当伴于正见之观察，善则奋勉精进以行，不善则灭之不稍犹豫。善不善未自觉自决，则当考之现实真相，绳以正见而求解决，不可盲昧从事。孔子告颜回以复礼归仁之道，亦惟此耳。三、正精进：放逸、懈惰、懒怠，最为人生进化于善而求自由之大障碍，故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰习尚，得正见、正欲择善固执后，当继之以勤勉奋发勇猛之大精进。如一狭士与万人战，大雄大力，不屈不挠。世之但以懒散、闲逸为清高者，是孔子所谓“饱食终日，无所用心”之朽木而已。四、正业，或正命：夫身安则道隆，欲得身安，必有正当资生事业之生活法。此根据上述现实之真相，不可利用其他动物以厚人生。但当用近代之科学方法，发明利用一切无生物、植物以厚生之正业，由是而得衣也、食也、住也、交通也、卫生也、体育也，皆此正业之果也。五、正语：言语文字为人生自心他心交通之利器，由此可收储他心──古今人类──一切知见情意于自心，亦可放射自心一切知见情意于他心──今后人类──。然有心者各有其永续自觉之自由活动，不可强制，不可侵犯，若强制侵犯之，必生反应而还以强制侵犯加之于自心。故于他人以及人群，不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔，当为不粗恶之柔软文语，不巧饰之质直文语，不挑唆之和悦文语，不虚妄之真实文语，是谓正语。人众之和合为社会，基于人与人之信用，而人与人之信用枢纽于正语，正语失则人群之枢纽解，而社会分崩矣。六、正行：谓人与人之人群社会间，所有正当行为，亦即人类立身处世之道德、政治、法律也。据人各有心、不可强制侵犯之原则，及自心他心可以感应交通之原则，人当自治，亦当有公平之政治，此导之以德、齐之以礼──谓公平原则──之公平政治，谓之正行。七、正念：念者、谓习熟明记而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之，且于起欲及精进与营业发语动行之间，时时忆念而不忘失，不令流于错误，是谓正念。八、正定：定谓心力集中，亦谓心一于境坚固安定。不流荡于唯神等及其派生等邪僻迷谬之见，而能专心于现实之真相，是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越，是谓心一于境。颜回之“三月不违仁”近之，而究竟则唯佛陀矣。

　　第五节　以佛陀自由原理创建自由史观 

       有完成自由之三德藏，可为人生要求自由、解放被囚之凭信；有进达完成自由之八正道，可为人生要求自由、解放被囚之通路；有洞明可能完成自由之四真观，以为人生要求自由、解放被囚之现实真理。于是、犹处自由反自由相搏中之近代人生自由运动，可得确实之思想信仰而发生坚强力量，战胜反自由矣。