太虚全集 - 教释 - 悲华在线

【释　颂】

　　甲一　所为
　　由知何永断；有余所应证：欲辨彼等相，故我造此论。
　　此之四句，造论所为。慈尊造颂，先明宗旨，以引起闻者希求向学之心也。何、谓生死，泛指一切应永断法。余、谓生死永断所余，即是涅槃为所应证。欲辨明彼生死涅槃之相，故造此论。

　　何故欲辨彼等相耶？以诸众生不明生死缘起，闻佛常说了脱生死：或执色身坏灭为了生死，故有厌世自杀等事。或执身如槁木、心似死灰为了生死，如外道之修无想定。或执观色身空为了生死，如老聃以有身为大患；及修空无边处乃至非想非非想处定者。彼皆不能了脱生死，以彼不明生死根本为无明故。由无明等烦恼发业，由业牵识六道流转，生死死生无有底止。详析之为十二缘起，具如经说。色身坏灭，业识仍在。修诸定者，为不动业，彼皆仍是随业受生，未了生死。欲了生死，应断无明。无明灭故行灭乃至老死等亦随灭，是为还灭之道，乃能永断生死。无明者：一为不了知十二缘起之无明，妄执生死自然生起或神所造，如科学家、宗教家言；一为不了知诸法性相之无明，以为实有烦恼业果生死等法。不知诸法众缘合成，空无自性，如梦中境唯心变现。非谓由此空性能生诸法，即此现前诸法体空。若知诸法现前即空，则生死中身心世界，如幻如梦，体性皆空。如实了知而断无明，烦恼业报随之俱断，是乃名为永断生死。由使众生先知何者应永断除，乃知还有永断之余所应证得；为令现前了知生死涅槃相故，为令究竟永断生死证涅槃故，辨彼生死涅槃等相。即造此论之所为也。

　　甲二　正论
　　乙一　略标
　　丙一　总标
　　当知此一切，略摄为二种：由法与法性，尽摄一切故。其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃。

　　当知此一切者，虽可泛说有为无为一切所知法，而正指此论所辨应断、应证之一切。何故此一切可略摄为二种耶？由法与法性、尽摄一切故。前二句标，此二句成，后四句再释之，略摄为法与法性之二种。何故能尽摄一切耶？以法字显明三界生死，法性即显明三乘涅槃。生死为有漏法，涅槃为无漏法，有漏无漏尽摄一切法故。此中显言，乃诠表义。法即生死，法性即涅槃，非于生死涅槃之外，别有法与法性为其能显。三乘涅槃，显此论中所辨涅槃不简二乘，总摄三乘无学有余无余涅槃。

　　涅槃、简义为灭，亦为寂静，如世俗恒言所谓安宁。情器世间随业迁流，生老病死、成住坏空，是不寂静不安宁相。烦恼灭尽，断业识流、出生死海，寂静安宁；此之涅槃，三乘所共。金刚经言‘我皆令入无余涅槃而灭度之’。又谓三乘‘皆以无为法而有差别’。彼无为法，即此法性。三乘差别：在其修证，行有广狭、见有深浅。观生死苦，勤求出离，此声闻、独觉之发心修行；亦通大乘。观众生苦，勤求无上菩提，自度度他，此大乘不共之发心修行；不通二乘。又大乘深智证一切诸法空真如性，不生不灭、不垢不净、不增不减、本来寂静自性涅槃。故能不畏生死、不染生死，大悲大愿、满足福慧，尽未来际于一切众生界现身说法。不同二乘极果，仅能自了。是故无住涅槃，为大乘不共功德，不通二乘。今并举三乘涅槃，显此论所辨，不惟明大乘涅槃也。法字通常释为任持自性、轨生物解，包括一切有为、无为。又世俗谛名法，胜义谛名法性。又法表善法，如不善者名非法，及法有法律及标准义。又因明量以能别名法，所别名有法。此论以现有能取所取之相者名法；由知此而远离二取相者名法性。法性即二空真如，亦即涅槃。因有二取相故生执着，由执起惑，由惑造业，由业生苦，故通名三界杂染生死曰法。其主要仍是有漏心法。三乘涅槃即无为法性，其能证之道此论亦摄于法性，故辨法法性通四谛。

　　丙二　别显
　　丁一　明法相
　　此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。

　　前标法与法性摄一切法，此略辨明法之体相。法与法性，各有体相可为简别。为此中所辨之法定出一范围分齐之相，是名法相；非通常对法性所言之法相也。虚妄分别与辨中边虚妄分别义同，即是三界有漏心心所法。五法之中，分别、正智对举，分别所摄。现二者，谓虚妄分别所现之能所二取。能取者，为能取种种境之分别心。所取者，为分别心所取之色、心、心所、不相应行、无为诸法境相。心能取境为能取相；然是所知境故，亦为所取。能所二取，五法之中，属相所摄。名言者：于二取相之分齐上安立能诠，计执之以为其所诠。名言亦遍于五趣，虽异类或无显义之名句文字，但皆有显境之名言习气故。名言在五法中，为名所摄。上二句确示此中之法相，即五法中分别、相、名，但次第不同耳。

　　下之二句，释上二句。实无者，谓究其实体空无，惟幻现二取之相耳，故是虚妄。非谓由彼实无中，生二取相也。无义者，谓彼虚妄二取所现境界皆无实义，惟依种种计度而有，故惟分别识耳。此即诸法皆唯识现，皆不离识之义。亦可实无二句配释二取幻现，体性实无，说为虚妄。彼一二句配释名言，假名所诠无实境义，惟计度故但是分别。

　　又札迦疏说：虚妄分别为二类：一、是无分别的前五识心心所。虽现二取错乱而无执着，如眼耳识现起离眼耳识外之色声境，此由无始来熏习力现起，乃至十地尚未断尽。二、是有分别的第六识心心所。对于所现境界安立名言，执此是眼识、是能取，彼是色尘、是所取等。但无论所现、所执，都是错乱、实无，故称为虚妄。彼一切虚妄二取都无实义，唯自计度分别，故名分别。

　　此中名言，于五法中、为名所摄，于三相中、遍计所摄。分别、现二，于五法中、分别与相所摄，于三性中、是依他摄。此中法性，摄五法中之正智、真如，于三性中、圆成实摄。与常途相、名、分别、正智为依他，真如为圆成义异。

　　丁二　明法性相
　　复次法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。
　　此略明法性之体相，即无能取所取、能诠所诠差别之真如性。能取所取、惟是虚妄分别现起。无能所取，显非如法相由无计度分别识乱现二取相；无能所诠，显非如法相由有计度分别识于二取相更增益而安立名言。故此能取所取、能诠所诠平等一味无二无别空性，即是遍一切法常如其性之真如性，亦是本论所言法性自相。但真如义常途唯是所证；此论法性兼摄正智，则真如亦兼摄正智也。

　　丁三　成立非一非异
　　无而现故乱，即是杂染因：如现幻象等，非有而现故。若无及现中、任随一非有，则乱与不乱、染净皆非理。此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故。初四句成立法相杂染因。谓虚妄分别二取相，体性实无、显现似有，实无现有，故名错乱。不知其错乱而执为实有，即是无明。无明发业、业招生死，惑业生死皆由此起，是故名为杂染之因。或有难言：此生死法，体既实无云何现有？以喻答言：如幻现之象马牛等，原唯土石草木，实无象等；然竟幻现象等之相。三界生死，皆是虚妄分别迷乱习气所现，无实自体。于无实中，现有世界众生幻相，故杂染因得成。对治杂染生死，即有解脱涅槃，故清净因亦善成立。

　　次四句成立流转还灭因。若无及现中者，无谓无二取性；现谓现二取相。任随一非有者，谓或缺“无”性，或缺“现”相。非无、则有即是诸法实有体性；所现之相即法实相。不“现”、则无即惟是无。实有现有，实无现无，复依何处说名为乱？故乱之成须二条件：一、实无，二、现有。随缺其一，则乱不成；不乱亦不成。执幻逐妄，故有生死杂染之法；了幻合觉，故有涅槃清净之法。有乱故有染品，不乱故有净品。乱与不乱既不成立，诸染净品亦不成立。唯其实无、现有，故生死涅槃四谛因果，始能成立。

　　后之四句，释现与无非一非异。此二者，谓幻现相与实无性，亦即下文之有无事；有谓幻现，无谓实无。此无与现、二非即一，以彼二事相有别故。云何有别？幻现之相，以多因缘成别别相，各有方所时分起灭。非实无性遍一切法，一相一味常如其性。二相不同，故是有别。亦非异者，以彼二事体无别故。无别者，谓非幻现法外别有实无性，遍诸幻现法即实无性故无别也。前别显一大科，略明法以虚妄分别为体相。其虚妄分别之所以，就是本无二取而诈现二取，无而现有，故是错乱。因错乱而生贪着、起烦恼、造众业、感生死，故错乱的虚妄分别是生死因。如幻现象马之相，虽无象马体而现似彼相，其能现之心、即是错乱。于有者不现偏现无者，如现株杌为人，株杌是有不现，人是无而妄现。此现人与不现杌、皆是错乱，生死即由此错乱而来。错乱之所以成者，即因无二取而现二取。若有而现或无而不现者，皆非错乱。若无而不现则不起错乱觉，即无杂染流转生死；既无生死亦无须断生死而修道，故亦无涅槃。若实有二取而现二取，亦非错乱。既无错乱便成正知，亦不起杂染感生死；既无杂染生死，即无清净涅槃。是故法的体相即无二取而幻现二取相。法相既明，反之可知法性之相，即无二取而不现二取也。欲证此法性，须先了知生死是无二取而现二取；不于幻现妄执为实，则感生死之杂染因断，解脱生死而证涅槃矣。无二取而不现即是诸法本来面目；亦即法性、真空、涅槃。故以无能取所取、能诠所诠为真如法性之相也。

　　乙二　广释
　　丙初　生死
　　丁一　总标
　　由六相悟入诸法为无上：谓相与成立、及非一非异、所依共、不共、悟入能所取现似而非有。

　　诸法，即与法性对举之生死法。由六相为悟入诸生死法之无上方便。六相者：谓相、成立、非一非异、所依共、所依不共及能所取现似而非有。第六句悟入二字、可通六相言。

　　丁二　别释
　　其中相、成立及非一非异，如略标中说。
　　此六相中前之三相，已于前大科略标中说。
　　诸于何流转，说彼为所依，谓情界、器界。器界即为共，如共同所了。有情界有共，复有诸不共：托胎生、名言、摄受与治罚、饶益及违害、功德并过失、由更互增上、互为因故共。依及诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚与解脱，彼九不共故，名不共所依。

　　此释第四、第五，所依共及所依不共。前三句，释所依。诸者，总指一切有情。何者，指有情流转处之器界，即说彼情器为所依，故所依即众生世界。次十句，释所依共相。世界者、器世间，此唯是共所依。此一世界为此世界众生所共了知故，众生共业共识变此世间，故为众生共同所了。虽由众生各别业识变起，以业识大体相似故，现共同之世界。如一室中，诸灯之光，灯虽各别，其光相同。详如成唯识论所说。故共了有二义：深义为共同业果；浅义即共了之色声等也。然器世间，亦有共中不共。同一世界，三界、五趣、四生，受用各别。如恒河水：人见清水，鬼见浓河。惟在同一界趣，器界多共。若细分之，则为大体相似耳。

　　所依有情界中有共不共。依唯识论，唯就根身说共不共：粗色身共变用共了，名之为共；净色根唯己所得报，生时俱生、死时俱坏，名为不共。此论所言范围较广，非唯色蕴，乃兼有情五蕴聚而言也。有情界中，共法有八：一、托胎生。简别不共法中生死的生；唯指依托父母而生之生，故译文加托胎二字。托胎之生，狭义言、有子业亲因缘及父母增上缘三有情之关系，广义言之、乃至家族诸亲皆与有关，故名为共。二、名言，此依藏文直译，义为表业。名言本义为语表业，于此亦兼摄身表业。身、语表业或由他人引起，或使他人表现，为有情间共同关系，故名为共。三、摄受。家庭、团体之所由成，或由家长摄受家属，或由领袖摄受徒众，必由大众拥护，始有能摄受者。有能摄受、所摄受者，始有社会种种结合。此中众多有情所成，故亦为共。四、治罚。摄受相反，则为治罚。佛法以戒律摄受僧伽，犯戒则有治罚。一切违反摄受之行动、侵害、斗争，皆应有以治罚之；如维持治安，制裁侵略皆是。五、饶益。或以财施使他丰饶资生之具，或以法施使他增长学问智识。六、违害。对于他人或于群众，作违反其生存繁荣进步利益之事。七、功德。有情各自可生功德过失，此惟就与他有情关系言。如恭敬诸佛、孝顺父母、供养师长、积集闻思修三学功德等是。八、过失。功德相反，则为过失，如毁谤三宝、忤逆父母等是。凡此八者，皆由自他有情更互为增上缘以成，故名共法。初为家庭，后七通一般社会国家，凡社会科学之所治者皆是也。

　　下五句就有情明不共法有九：一、依，就唯识宗即第八识；然说七、八识必出因成之，此论未出其因，亦未明说第七、八识。是故此依，亦通三乘共教，说为意根。即十二因缘之业识，为有情受生所依，各有情各别所有，故曰不共。二、诸了别。即前六识：若立八识，即前七识。识为有情各各别有，不与他共。上二识蕴。三、苦，四、乐。上二受蕴，或由自身，或由境界，各各有情所受苦、乐各别，各自感觉。五、业，即各有情思心所等。所造之业，各自摄属，不能系属于他有情。六、死，七、生，有情各自生死，不与他共。八、系缚，九、解脱。此有情成罗汉，他有情仍流转生死；此有情流转，不碍他有情解脱，皆须自办，他不能代。此九者为各各有情不共他有，故曰不共。　共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有；是共同性故。于余不共识，为所取等义，谓他心等法。等引非等引、诸能取识前，更互非境故：于非等引时，自分别现故；于诸等引前，三摩地行境，现彼影像故。以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。然由无始来、等起而成立；二取悉非有，亦善成立故。初十六句悟入所取，次之二句悟入能取，后之六句成立能所取空之理。总为六相之第六、悟入能所取现似而非有。

　　十六句中，初之五句、明器世间及有情世间一分之共现外所取是无。共识现出相似在外之所取境，似离能取识外有其独立可取之境；究其实际，即是识上所现，非有识外之境。初之二句、立宗，次二句、出因。以离内识，不能证外境为有故。内识之内，非以根身分其内外，乃以识言。识之自体，及不离识之法，皆名内识。如所缘之色尘，不离能缘眼识而现，凭意识计度推测为在外，其实非有，不可现量得故。义者实义，亦可释为义理。离识之外说有外境，其义理不成也。第五句释伏难。若有难言：若唯识现，眼不见山、山即应灭？今一有情不见山时，其他有情仍见此山，可知所见外境之山非唯识现。今答此难：共见之山是共识现；此识不现时，他多识仍现。如一时中诸灯共照，一灯光灭，众灯光在。以不离多识故，仍可名唯识现。

　　六至八句、明不共现所取境，若他心法等亦不离识实有。谓有难言：若意识缘眼识，或他心智缘他有情识时，彼所缘识应在能缘识外，应是识外之境？此应答言：彼所取识，即是识故，仍非识外。且所了他心相仍不离能取心，能取智上所取他心之影相决不离能取智也。但有情界中，非许唯有一有情之识。各各有情各有其识，此有情之识外，许有他有情识。以是识故，虽彼有情之识，在此有情识外，仍是唯识。且他心智缘他有情之识，其所了知，亦是自心所现影相，仍名不离内识。次之八句、以等引非等引更互非境，仍证不共现所取不离能取识。等引、梵言三摩呬多，为得定后定心相续引生位之定心。心心所刹那生灭故，定心亦是刹那生灭，多刹那中平等相续引起同等之心，即是等引。非等引者，即未得定之散乱心，或出定后报得之异熟分别心。定心之境，非散心能取识之境；散心之境，亦非定心能取识之境。散心唯依自分别而见一切山河大地人物房舍。于定心前，修空定者唯见有空，修火定者唯见有火。定心不见山河大地，散心亦不见空或火。此就别别有情而言。更就一有情言：若未得定，若出定后，依分别心唯见世间共见之境；入定之时唯见定境。故所取境，唯是能取识中所现影相。犹如病目见虚空花：所现空花不离目病，目病若无，空花不现。若离能取，所取实无。

　　次二句悟入能取无。若所取境既明其无，似与所取异体之能取识亦无。何以故？对所取境立能取识，所取既空能取自无。如见空花，说为病目，不见空花即非病目。此以似所取无为因，成无似能取也。

　　次二句、总明能所二取现似而非有。由上之理即可成立无似有之能所二取，然须得加行智方可悟入其影像，得真见道方可证知也。次四句释妨难。然何以有似有实无之幻似能所取耶？因无始来二取习气等流而现起故。识所取境，或唯名无实、如龟毛，但遍计执；或有相无用、如病目空花，亦依他起。眼病愈时空花始灭，非说为空便无花相。欲愈眼病，须由疗治养息，非不待功用可令眼病愈。习气等起二取分别依他起法，虽知现有实无而亦不能即无。若了知此二取分别由习气起，似有实无，常时观其幻现无实，顺真如理久久修习，即可熏成习气。以此习气，始可对治执二取之习气，使至于无。悉者尽也。二取习气尽时，根本后得二无分别智中，皆离二取；了达一切法空，皆如幻化。在幻化中，无能取外之所取，亦无所取异体之能取。以二取由习气成故，不加对治二取不无；若作对治二取可尽。故二取悉无，亦以其是无始习气等起之故而善成立也。此六句中、所成立者应有三义：以前十八句为因，成似能所取现有实无；次以无始习气等起为因，成能所取实无而现有；复以无始习气等起为因，成现似二取；可由久观二取空悉归非有也。以上释悟入生死法竟。

　　总括言之，生死即以虚妄分别似能所取为相；体即颠倒错乱，由此为因，感生死果。果中有共不共所依。菩萨应了知其共所依及不共所依，均非离识实有，由此便能悟入无实所取能取。悟此理故，久久熏修，便可永断二取习气，圆成佛果。

　　丙二　涅槃
　　丁一　总标
　　由六相悟入法性为无上：谓相与依处、抉择及触证、随念并悟入到达彼自性。
　　由此六相，即能悟入法性涅槃一切圆满，故为悟入之无上方便也。谓悟入相、依处、抉择、触证、随念及到达彼自性也。彼谓法性。六相如下解释。

　　丁二　别释
　　戊一　总明六相
　　相、如略标说。处、谓一切法及一切经等。其中抉择者，谓依大乘经如理作意摄一切加行道。触、为得正见，故以真见道现前、得真如所有亲领受。随念、谓修道为除诸垢故，于前所见义菩提分所摄。悟达彼自性、谓真如无垢，一切唯真如；显现彼即是转依圆成实。

　　一、相者：谓法性之分齐体相，如略标中“复次法性相”四句已说。二、处者：谓悟入法性所依之基础。泛说即一切法，即指一切经等。等者、等取律、论。宇宙万有，五蕴、十二处、十八界、有为、无为等一切所应可知境诸法，皆可依以闻思抉择断疑生智，悟入法性证得涅槃。若切要言，应依圣教，先成闻慧，依之思修方能悟入。以一切经论，皆已悟入法性者，就其正知所证为教导未知未证者而施设也。三、抉择者：三慧之中，思修慧摄。抉谓剖抉，择谓择定，即抉择是非真伪假实空有之智慧。于一切法中抉择出法真实性。其所依以抉择之标准即为大乘经。律仅为经之一部分，论为依经而说，三藏根本皆在于经。佛说诸经，或应他机方便而说未达究竟；特标大乘，明是了义之经，为佛实智现证之境。如理作意者，如谓循顺不违，理即甚深了义；作意者，其广义即一切心起时警发作用。此中所言如理作意，为已解大乘了义之理，如所解理集中心力而起深刻思量是也。加行道者，广义言之、凡依法空胜解所修资粮位之十住、十行、十向，皆加行摄。狭义而言、惟十向后四位，为大乘菩萨悟入法性之加行；依于定心，以深智慧观察法性。其前加行，未能常与定心相应也。此中可通资粮、加行。四、触谓触证法性，非由名言文字思维观想而得。为得此出世正见故，以真见道现观现前，证得诸法空性真如。前加行道以比量分别心，略见真如影相，未能由现量智证真如。虽似真如，实心所变。至世第一最后刹那，透脱影相入真见道，始以现量无分别智亲证真如。即此最初所有亲领受真如之智，名触证也。五、随念者：谓修道位。念为缘曾缘境之别境心。真见道后，随真见道亲证真如无分别智而缘曾缘之真如理，依之修菩提分所摄六度万行。以随正见而修行故，名为随念。八地以前，须常修习，无分别智始能现起。八地以后，无分别智任运自起而修诸行。其所缘者，即前触证真如所见之境。其所为者，为除诸垢。诸垢、谓俱生二障。分别二障，如矿山面上之土；俱生二障，如矿中所含之垢。真见道时，如掘矿山初见金矿。修道位中，如炼金矿，使之纯净。随念之体菩提分摄，广说十度，正说即三十七菩提分中之八正道。依于正见而修正思维等：消极言之、是去无始身心无明烦恼障垢，积极言之、即为修积无边福智资粮，方能净除二障。如炼金矿，一方去矿质之垢秽，一方即发挥金质之妙相。小乘惟消极断生死，故洗不尽习气；大乘积极发挥功德，始能永净诸障，此即其差别。六、到达彼自性者：谓到达彼随念中法性之究竟自性，即是涅槃。自性者，谓法性之所以为法性而不可说为他法者，非别执有一实法为涅槃之自性也。涅槃自性谓即真如无垢。异生位虽具真如性，以在垢污法中故名有垢真如。真见道时，虽见真如，诸垢未净；要经修道净治诸垢，至佛果位始为无垢。如金出矿，要经锻炼，矿质净尽，始是纯金；如镜蒙尘，要经拂拭尘秽尽时，方显明镜。无垢者，谓一切唯净真如，不稍杂其他染污之法也。真如显现更无垢障，即是究竟转依果之圆成实性。转依一名，惟唯识宗中有。依唯识说，依、有根本依及迷悟依。根本依即是第八识。此论虽未明言第八识，依之含义，亦可作第八识解。迷悟依者即是真如。本论之依正就真如言，可从下文见之。以无垢真如为转依，是就已转之依明转依也。转、有能转道与所转果。能转之道为行。所转之果，有转所得及转所舍。转所舍者，为无明烦恼及随之而起诸杂染生死法。转所得者，复分所生得及所显得：所生得者，即无分别智乃至佛果无上菩提之净福智，一向无有今始生故。所显得者，即不生不灭之真如法性，一向埋没于二障中，由证圣智而显现故。能转道者：广义言之、凡因位中从资粮道以上诸菩萨行，皆为转依所经之道。真能转者，即真见道之智及随念修道诸无漏行。转依之义：就八识言，则为对治有漏种子转成无漏种子所依之庵摩罗识；就真如言，则为破除迷乱颠倒悟入真如，转显无垢真如。已转之依，即圆成实；圆满成就真实，一切垢离德净已圆满故，已永成就无改变破坏故，唯此是究竟真实故。本论以无垢真如明涅槃自性，复明此涅槃自性即余经论所说之转依，故本论之转依是就真如言也。圆成实在唯识论即唯识性，在此论中即涅槃自性。关于三性，本论但出圆成，未标余二；且就离垢真如显圆成实，亦与余论圆成实义、分齐不同也。

　　此六悟入，悟入“相”即所应了知法性之相。悟入“依处”，谓先通达得入法性所因依处，即是闻思三藏及一切法。悟入“抉择”，即由闻已思修抉择法真实性。悟入“触证”，即由抉择入真见道，以现量智亲证法性。悟入“随念”，谓随前所证法性数忆念之修习道。悟入“到达彼自性”，谓修习至究竟之无学道。第一、正明要悟入之法性，第二、是悟入法性之预备，第三至第五、是悟入法性过程，第六、达到悟入法性究竟。是为总明六相。

　　戊二　别明转依
　　己一　总标
　　由十相悟入转依为无上：入性、物、数取、别、所为、依住、作意及加行、过患并功德。

　　广明转依，为本论不共义，故于六相之后，特详转依。由此十相悟入转依，最为方便无上。一、转依自性，二、悟入转依所依物体，三、何等数取趣能悟入转依，四、悟入大乘转依殊胜相，五、悟入大乘转依所为，六、悟入依以能得安住转之无分别智，七、悟入转依所应起思修作意，八、悟入转依所经道次之加行，九、不立转依过患，十、成立转依功德。总之、前五相正明所得之转依及差别相，次三相明能转依之道，后二相则明有无转依之德失也。

　　己二　别释
　　庚一　悟入自性
　　其悟入自性：谓客尘诸垢及与真如性，不现及现义，即无垢真如。
　　转依自性与前法性自性，同是无垢真如。所有诸垢，皆名客尘。如水浊相土混所成，水之主体实本清净，浑浊土垢、是名客尘。非水自体，故名为客。自性本净，无明烦恼妄习染污，覆蔽不现。无明诸垢亦是客尘。然净性无始，垢法亦无始。非本净性后始浑浊，如于净水羼以泥沙。则二俱无始，何有自体客体之分耶？客尘诸垢，可以对治舍离，清净性现，客尘即离，故名为客。清净体性，虽在垢中，其性不失，故说为主。真如自性遍染净法，在客尘中真如不现，客尘去尽真如即现。客尘诸垢一切不现，即真如性完全显现，此时方是无垢真如，方是转依自性。由此可见本论之转所依，专就真如迷悟依言。迷者，不了真如迷乱颠倒，悟者了达真如离垢清净；故此非就本性清净真如名转依，乃就断障所显离垢真如名转依也。

　　庚二　悟入物体
　　悟入物体者：谓共器界识真如性转依，及契经法界真如性转依，并诸非所共有情界内识真如性转依。

　　悟入转依所依物体，即一切法（物）皆可依以悟入真如理性（体），以真如性遍一切故。约物分为三类：一、现起共器界及有情界共一分之识，皆可依以悟入真如。此从一切万物显真如性，断除障垢清净即名转依。二、契经所说一切，谓之法界。界者因义，为三乘一切圣法之因故。佛所说教，教法所诠之理，依理修证之行，修行所成之果，其真实体真如性；依以悟入而得离障清净，即名转依。三、有情不共内识，体即真如。若悟入到虚妄分别不现，真如性现，即是转依。要之此三类转依，初即佛果身土，次即佛果语业，三即佛果意行之真如也。

　　庚三　悟入数取趣
　　悟入数取趣：初二谓诸佛及诸菩萨众真如性转依，后亦通声闻及诸独觉者。此中就前三类转依，正明能悟入之大小乘人得果差别。初二就身土及证教离垢转依、唯为大乘不共法身功德，非二乘所能证；故能悟入有情唯诸佛菩萨。且此中菩萨，唯就圣果菩萨众言，不摄见道以前菩萨。诸佛转依究竟，十地菩萨分得转依，故为能悟入者。若就后一内识离烦恼垢所得转依涅槃通义而言，阿罗汉、辟支佛亦能证得，故亦得通名能悟入者，又藏疏述：前一器界根身之真如性离垢清净转依、是法身果，唯佛果得。次一契经法语之真如性转依、是报身果，菩萨分得。后一心心所真如性转依、是化身果，二乘共得。密宗则以心真如配法身，语配报身，身配化身。

　　庚四　悟入差别
　　悟入差别者：谓诸佛菩萨，严净土差别，及得智法身，报身并化身、能普见、教授、自在成差别。

　　悟入差别者，了知大小乘转依不同，以明大乘转依有二殊胜功德，不同二乘。

　　一者、大乘得器界果真如性转依之净土殊胜功德。果位诸佛皆有庄严国土，因位诸菩萨亦皆修庄严国土之行；二乘惟证寂灭涅槃，则无庄严国土行果。盖为普度众生令修净行，方有庄严净土，二乘惟求自利，无广大度生事业故。二者、大乘得有情界真如性转依之三身殊胜功德：一、智法身，总集总持种种功德，以法性真如总括一切无漏法，即依正智真如综合名智法身。若按唯识所分三身，此中智法身即合彼法性身与自受用身而言。二、报身，即他受用身。报身庄严广大，唯为地上菩萨所见，如华严说毗卢遮那，梵网说卢舍那皆是。三、化身。有三类，一、小化身，如释迦丈六金身是。二、大化身，四加行菩萨或天人所见者是。三、随类化身，应众生根界趣而现者是。智法身圆满周遍无自他相。化身随类大小，身量亦不定。唯报身随因行菩萨，如初地见百佛世界──一大千世界为一佛世界──，二地见千佛世界等，各随功德而异。此三身中，智法身于每一刹那，遍缘法界性相因果，无不普见。报身能于莲花藏海，教授十地菩萨。化身能随类度众生，于利他事业得极大自在。三种化身，对任何类众生，皆能利益。此三身功德，亦非二乘所有故。

　　庚五　悟入所为
　　悟入所为者：谓宿愿差别，宣说大乘法即所缘差别，十地加行别。
　　所为者，大乘转依所因以不同二乘之理由也。此有三种差别：一、谓初发菩萨愿心要究竟度脱一切众生故求成无上菩提，并令众生同得圆满觉悟。不同二乘唯求自了生死，虽亦方便教化有缘，而无普度众生同趋无上大觉之愿。此大乘宿愿，与二乘差别者也。二、即以诸佛所宣说大乘教法为所缘境界，其基础与二乘差别也。三、则为断所知障修十地之大乘加行，尤为二乘所无。由此愿、解、行别，故转依果成异。

　　庚六　悟入所依住
　　辛一　总标
　　悟入所依住，谓由六种相入无分别智：即悟入所缘、离相、正加行、性相、与胜利、及悟入遍知。

　　悟入转依所依住者，即是悟入无分别智。因有此智乃能断障得转依果，故明所依住也。悟入无分别智由六种相：一、所缘，二、离相，即离相缚。三、正加行，明修何行可入无分别智。四、性相，正明智之体相。五、胜利，明智所得果利。六、遍知，明悟入此智所应遍知事。下当广释。

　　辛二　略释
　　壬一　悟入无分别智所缘
　　当知有四相初悟入所缘，谓于大乘法：说，胜解，决定、及圆满资粮。
　　悟入无分别智所缘有四，皆依大乘法说。一、应依止宣说大乘法善知识，听闻其说，为悟入无分别智最初所缘，是为闻慧。由此可见非不求多闻，止心不起，即可悟入无分别智也。二、为依所闻法如理思维观察，生起决定胜解，不为引转，是为思慧。三、经细微观察抉择决定所缘之境，如观诸法决定性空，以决定慧缘决定境；定心相应，是为修慧。四、依以上三慧如理作意、极善修习，未圆满证无分别智以前，应积集福智等一切资粮。简言之，即以“亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行”为所缘也。

　　壬二　悟入无分别智应离之相
　　第二能悟入离相亦四种：谓由离所治，能治，及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗、中、与微细、及常随逐相。

　　入无分别智所应离之相有四。一、无分别智正所对治即能所取虚妄分别，一切杂染诸法、亦皆为其所治。无分别智，了知所治分别性空，实无所治，是为离所治相。如心经云：‘无无明……亦无老死’等。二、三学、六度、三十七菩提分法、皆为能治，切要言之、为观二取空之空观。对所治相故有能治，所治本空能治亦空，空观亦空。即心经所言‘无无明尽……亦无老死尽’等。三、真如为遍一切法常如其性之真实性。真如之名、乃为未证入真如者方便安立，令其心念观想，有所趋向。无分别智相应真如、实无真如名所诠相，以无分别智中一切能所对待分别诸相不可得，若有所取相即非真如。如唯识论云：‘现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识’。以有所取故，是变起相故，非亲领故，故无分别智亦离真如相。四、能证智，即无分别智。若于所证真如见有能证之智，即非能所双忘、如如相应。诸菩萨现证真如时，实无能所证相。说为无分别智证真如者，已是菩萨后得智上据亲证真如之记忆，为令未证者得证故，方便安立无分别智之名。若有能证智相，即非无分别智。如心经云：‘无智亦无得’，即离真如及能证智相也。此四种相，如其次第，即入无分别智时，所应离粗相、中相、微细相及常随逐相。所对治为粗相。能对治在粗细相之中为中相。修真如相观时，渐离粗中二相而真如相未离，故为细相；此真如相，乃是所治粗相分别未治尽者。至于能证智相，则以了知任何一法，皆有了知之相，稍有境智能所未空，即有能证智相。能证智即分别自身，最为难离，故常随逐。盖种种观察求离分别，求离分别即分别也。如怀疑派哲学否定一切，一切皆空，而最后执惟能疑者不空。未得真无分别智者，虽证一切离相，而能证智相不可离，故藏疏述：能证智所以名常随逐相，因须至七地方能断除故，亦明须至八地方真入无分别智也。

　　壬三　悟入无分别智加行
　　悟入正加行亦有四种相：谓有得加行，及无得加行，有得无得行，无得有得行。
　　此为悟入无分别智加行，较下文悟入转依加行义狭，此惟入初地前入真见道之加行故。有四种相者：一、有得加行，谓观唯有识可得，以为观外境空之方便，定中修此观慧，从四寻思、四如实智引生观所取空之智。二、无得加行，以唯识故，毕竟无实外境可得，印所取空。三、有得无得加行，有得者、谓观所取境唯有空可得，无得者、谓境空故观亦无能取识可得。由境空故所取境空，所取境空故能取心亦空，境心俱寂，双印二空，为有得无得行。四、无得有得加行者，双印二空故无得，唯见真如故有得。二取既空唯见真如，此犹有得于真如故，仍是加行；要到真如与能证智亦不可得，乃为真入无分别智。

　　壬四　悟入无分别智自性相
　　悟入于性相当知由三种：谓由住法性，以住无二取，离言法性故。第二由无现，二取及言说，根、境、识、器世，悉皆不现故。以是此即明无所观、无对、无住、无所现、无了、无依处。无分别智相如经所宣说，由现一切法，见如虚空故；及一切诸行，见如幻等故。

　　悟入无分别智之性，有三种相。一、住法性。法性即真如性，如略标中明法性相所说。法性离二取及名言，无分别智即以正住于离二取及名言之法性为自性故。二、诸法不现。二取等，即前略标明法相中所说实无而现之法。无分别智起时，二取名言，六根、六境、六识、器世间、悉皆不现。此即经等所说无分别智六相：一、无所观，由无能所二取故无所观。二、无对，由无名言故、无能所诠对待相可安立。三、无住，由六根不现故、无为识所依住相。四、无所现，即境不现。五、无了，即识不现，识是能了相故。六、无依处，即器世间不现，器世间为报身依处故。三、见诸法如空、诸行如幻。无分别根本智见诸法皆自性空、毕竟无得，以一相无相，无所不遍、无彼此分际故，说如虚空。次于后得智位、见诸有为亦自性空，因缘生灭如幻如化。如金刚经云：‘如梦，幻，泡，影，如露，亦如电’等。应于此三种相，了知无分别智自性之相。

　　壬五　悟入无分别智所得胜利
　　悟入胜利四：得圆满法身，得无上安乐，得知见自在，得说法自在。
　　悟入无分别智所得胜利有四：一、由无分别智断尽二障，始得圆满法身。即前说转依差别中之智法身，为一切有为无为无漏福智功德总聚，不同二乘解脱身惟离烦恼生死，灰身泯智，无诸功德也。二、由无分别智断尽一切有漏苦，始得无上安乐。无上安乐，即是无住大般涅槃，即用而寂，于现身说法无边广大妙用中，常得寂静安宁之乐；不同小乘有余涅槃苦报未尽，无余涅槃了知安乐之智亦无。三、入无分别智则能于如所有性、尽所有性无障碍转，始得知见自在。知见分言，如眼见色、是见非知，知不明利、是知非见，明利之知、是知亦见。佛位五眼是就见言，名正遍知是就知言。小乘所知障在、无明未尽，不能遍知，登地菩萨，以根本智了知真如，即不能以后得智同时了知诸法差别相。八地以上，虽能根本后得同时双运而未究竟。唯佛知见于一刹那遍一切法，真如实性及差别相无不圆满了知，乃为知见自在。法华经谓诸佛出世因缘，为令一切众生入佛知见。大乘转依，即为得此圆满周遍之一切种智也。四、入无分别智能起后得智，一切种智，遍一切所知界对种种机说种种法，始得说法自在。菩萨位中于第九地得辩才无碍，已能说法自在，然仅对九地以下能自在说法，未能教化十地菩萨。要佛果位，方得满足四无碍辩、十力、四无所畏，大师子吼教化一切众生，令得究竟觉悟无上安乐。若小乘果，其初发心现无普度众生之愿，惟求自度，故无斯胜利也。前一无为果，后三无漏有为果；前三佛自利果，后一佛利他果。若依五果分别见下业遍知中。

　　壬六　悟入无分别智所应遍知事
　　癸一　总标
　　悟入遍知者当知有四相：谓对治遍知，及自相遍知，诸差别遍知，五作业遍知。普遍了知于悟入无分别智所应了知之一切事义，由四种相：一、无分别智所对治之五种所治法。二、无分别智由远离五种相似相所明自相。三、无分别智乘大小乘差别之殊胜相。四、无分别智所成之五种胜利功用。

　　癸二　别释
　　子一　对治遍知
　　其对治遍知，谓无分别智对治五妄执：即妄执有法，数取趣，变坏，异，及损减性。

　　无分别智所对治者，就其展转对治而言，遍于一切杂染之法。今所举者，是智所正对治之法，无分别智现时彼即不现。扼要言之，即五妄执：一、妄执有法，于蕴界处等法，不知从缘所生唯识所现，一切性空；妄执实有自性。如一切有部说一切法实有等，是增益执之一。即二乘尚有法我执，以未得无分别智故。二、妄执数取趣。或于五阴和合假中执为实有流转五趣有情，以其忽天忽人，仍一有情，认有常住不坏实有情体。如数论之说神我等，亦增益执之一。此人我执通为三乘之所对治，大乘则无分别智证诸法空，而即明人我空，故亦无分别智之所对治。三、妄执变坏性。于一切有为法刹那生灭变坏别执有变坏性，离变坏法实有体性；此亦于无执有之增益执，是无分别智所对治。四、妄执法与法性实有决定异性。由不了知诸法缘生即自性空，不一不异。岂如西洋哲学，执一执多，执多元者、以为决定有多各别异性。若知诸法皆待众缘，一切即一、一即一切，无自性故即法空性，岂得实有毕竟异性！此亦是于无事妄计为有之增益执，为无分别智所对治。五、妄执损减性。因缘生法自性皆空，而不可不认为因缘生法。若闻法空之教，遂执圣凡因果一切皆无，毁谤世出世法，破坏诸菩提行，是损减执。以执无故，是妄分别，亦为无分别智之所对治。盖无分别智于诸法无实体而有幻用相，如如相应。故能悉离此错乱真理之五妄执也。

　　子二　自相遍知
　　自相遍知者：远离不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念，五种为自相。
　　无分别智、无自相之可说，惟辨明其相似相远离之，即见无分别智自相。一、远离不作意：或以无分别者，即于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之谓，故即以不作意为无分别。然此非理，若不知名言理解心即无分别智者，则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。儒道两家，以婴儿之心天真无邪为至善之心：道家主返于自然，返于婴孩之心；儒家言不失其赤子之心，主人性本善之说。佛则言初生之心，为异熟心，前业招感，不由自主。故依佛教，婴儿之心，是无记心，非无分别智也。二、远离超寻伺相：寻伺为五十一心所之后二心所，为依遍行思心所及别境慧心所和合所起思慧。依名言于一事一理，粗略思考，得其大概，谓之为寻；若加审细研究，穷其内蕴，谓之为伺。无分别智，不依名言义解，固超寻伺；然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果，皆超寻伺，然仍是上二界不动业果，非无分别智也。三、远离寂静相：或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静，然非寂静相即无分别智，如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭，然非即无分别智也。四、远离自性相：或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别，但无分别非即无分别智，如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法，皆自性无分别，岂皆即无分别智耶？五、远离执息念：如觉种种忧患皆由有念，遂执止息心念，即为无分别智。此执止息心念亦一想念，此想念灭余想念生，岂成无分别智？古德云：‘莫谓无心便是道，无心尚隔一重关’，此之谓也。

　　执此五相为无分别智者，皆由误认不须加行，即入无分别智。不知未有不由加行而悟入者。如前悟入加行所明无得加行、有得加行、即以唯识观为加行。有得无得加行、双印二空，无得有得加行、唯真如性可得，即以真空观为加行。若离真如及智相入一切无得，真入无分别智，即同禅宗所显；由加行入真见道时，即观智亦不存。或执唯有识，或执唯空性，以为此若无者，即成断灭，是未解离真如能证智相；故唯识、中观、禅宗，亦有诤论也。其实禅宗亦要于加行竭尽分别能事，所谓参要真参，悟须实悟也。若加行所观真如细相及能证智常随逐相不能放舍，亦不能真悟入无分别智，所谓‘百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头重进步，十方世界现全身’是也。

　　子三　差别遍知
　　差别遍知者：谓不分别性，及非少分性，无住，与毕竟，并其无上相，是五种差别。
　　前说涅槃，三乘所共。转依及无分别智特显大乘，故此中明有五种与二乘差别之殊胜性。一、不分别性：谓大乘法空无分别智，观诸法空，其性平等。如中论所谓生死实际即涅槃实际。于生死涅槃不分别，故不住生死、不同凡夫染着，亦不住涅槃、不同二乘之畏怯。二、非少分性：二乘人无我智惟证生空涅槃，大乘无分别智遍了人法性空平等，智断圆满故非少分。三、无住：谓不住生死与涅槃，离一切生灭、断常、一异、来出、空有等边执，正显中道不增不减。四、毕竟：此就利他上言，以无分别智达自他性空，故能不知劳倦，究竟利他，普益众生无分憎爱，尽未来际恒兴化度。五、无上相：无分别智究竟成佛，佛佛平等，更无过者；其所知境，无上无容。

　　子四　业遍知
　　最后业遍知：谓离诸分别；给无上安乐，令远离烦恼、无所知二障。其后所得智，而能正悟入一切所知相、严净诸佛土、成熟诸有情；并能令生起一切相智性。五种业差别。

　　业者功效。无分别智所给功效，分配五果，就根本、后得二智合明之。根本无分别智之胜果有三：一、离诸分别，配士用果。士者士夫、如有力之人能现前生起作用，推之于一切当时发生作用者，皆名士用果。如风吹纸动、纸动即风吹之士用果。无分别智现时即离二取虚妄分别，证断同时，本无前后，就功效言为士用果。二、给无上安乐，依无分别智而得无上涅槃无漏安乐，犹依眼根而发眼识，故为增上果。三、离二障，无分别智能断二障，令有情系缚者即是二障，故离二障为离系果。二障者：一、烦恼障，即发三界生死业等之六根本烦恼及二十随烦恼，自性是障，正能系缚众生流转生死。二、所知障，或误解为种种知识能为障碍，其说非是。所知在梵文为尔焰，亦可译“境”，此所知境非能障者；于法界一切应所知境，若有未能全了知者即所知障。故所知境，为被障者而非能障。能障之体，即是无明。此障无明，不同烦恼障之无明。烦恼无明，迷执颠倒，能令有情流转生死。所知无明，其义较广，凡于应知应能之事，有未全知全能即是无明。二乘唯求脱离生死，故不须断障所知之无明；大乘志求无上菩提，必所知境圆满遍知，故所知之障品亦须断也。大乘根本无分别智，尤以所知障品为真正所对治。

　　四、悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情。由根本智现一切法自性皆空，故后得智能见诸行如量。后得智又名量智，于一切所应知境界，性相因果无量差别，悉能如量了知。以此之故，始能上求佛道、下化众生，而成庄严佛土成熟有情事业。后得智为根本无分别智引生，为无分别智中真能分别，虽分别而了达性空如幻无所分别。根本智清净故，后得智亦清净，故后得智是根本智之等流果，而后得智正知一切所知相及庄严佛土成熟有情，亦即为后得无分别智等流果。其中庄严佛土与成熟众生之二业，亦说为士用果，后得智上起此用故。五、生起一切相智性。一切相智，亦译一切种智、一切智智，即菩萨位修根本后得无分别智成满为佛之果智。唯佛果智，于一切相普遍了知，故名一切相智。非无分别智同时得，须要修至二障断尽、菩萨行满，究竟成佛时而后得。以异时而熟故，假名为异熟果。异类而熟之异熟义，不通无漏，此中惟就异时而熟之义而言，因果皆是无漏性也。配五果名五业，则根本三而后得二，亦可根本三种合为一业，同在一刹那故；后得之所知相及庄严佛土与成熟有情开为三业，则根本一而后得四。

　　庚七　悟入作意
　　悟入作意者，谓若诸菩萨发心欲悟入无分别智者，当作如是意：由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无，彼现、法性隐，彼没、法性现。若如是作意，菩萨即能入无分别正智。从缘知唯识，观识不得境；由境无得故、亦不得唯识。由此无得故，入二取无别。二别无所得，即无分别智，无境无所得，以是一切相无得所显故。

　　为悟入转依故，集中心力、专一精审思量观察二取空义，为悟入转依之作意。转依即证真如。入无分别智即最初证得转依，亦即入真见道。诸菩萨者，简别二乘，无分别智惟大乘能入故。发心欲悟入无分别智者，明是加行位中菩萨，谓加行位菩萨，当如下文次第作意。分三段说：初观生死，有十二句。真如为迷悟依，由无始来从未了知诸法性空之真如故，生起虚妄分别。此二句意同起信论真如缘起所谓“由不知真如法一故”云云相似。起虚妄分别即有熏习力，为能生将来三界虚妄分别之因故，名一切种。此论未有明文建立赖耶种子，但含其义，若就赖耶一切种言，一切种即所谓识种。若就未立赖耶而言，虚妄分别根本无明为能现起二取因故，名一切种。依此虚妄分别熏成之一切种，生起二取诸根尘识。彼因之一切种，果之二取异识，总是虚妄分别，虽现起幻相而实无真性，是迷真如而现起故。上七句就众生心境观察生死之所由来。进观彼虚妄分别之二取诸法现时，法性即隐，要待菩萨修遣虚妄分别二取相隐没时，入真见道法性始现，此即前悟入自性所谓客尘诸垢不现而真如现义。若如是为求真如法性显现而作意，则此菩萨渐能二取不现，真如显现，得入无分别智──上五句明要修瑜伽所以，次修瑜伽是入无分别智所修正观──即唯识观。

　　从缘知唯识等六句，为从唯识观悟入真如之作意。缘者、谓所缘境，若从诸识所缘，知皆唯自识所现之影相。观识实不有外境之可得，由所取境空无得故，则能取识亦无可得。二取俱无得故，能所双亡，即入无二取差别之平等真如法性。摄大乘论所引分别瑜伽二颂，义同此段，而详略稍不同。疏通解释，大略相等。摄论所引‘菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想’：菩萨于定位，等于前“若如是作意”等三句；观影唯是心，等于“从缘知唯识”句，影即所缘也。义相既灭除，审观唯自想，等于“观识不得境”句；审观唯自想即是观识，义相既灭除即是不得境，此摄论文详本论文略也。摄论‘如是在内心，知所取非有，次能取亦无’三句，等于本论“由境无得故，亦不得唯识”。如是住内心知所取非有者，即“境无得”，次能取亦无即“亦不得唯识”，此亦摄论之文较详。摄论‘后触无所得’，即本论“由此无得故，入二取无别”二句。由此无得故，有“后”之意，“触”证入也，二取无别即“无所得”，此本论文详摄论文略也。即以本论此段，义同摄论所引，故推测此论或即分别瑜伽也。

　　后五句明智相。二别者谓二取差别。能缘心与所缘境无别故，能证智与所证境亦无别，心境俱空，境智双泯，即入无分别智。无分别智无有对境故无所得，以是一切能所取相无得所显故。譬如明镜现诸影相，青黄赤白、长短方圆、即非镜体光明本相；若无一切色彩形像，然后正露全镜明体。又如牟尼宝珠现种种色，或执为青、或执为黄、或见人面、或见山林，就其有种种形色现故起种种分别；若置净空，都无所现，乃能澈底显露清明透澈之牟尼珠体也。

　　庚八　悟入加行地
　　加行悟入地，于四相当知：由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。各别证加行，即于初地中，是触真实位。由修习加行，于未净六地及三清净地，是为随念位。由究竟加行，任运佛事业相续不断故，此即是达到彼智体性位。

　　此为悟入转依之加行所经之地位。此分四相以明：一、由胜解加行，入胜解行地，即顺抉择位。胜解于法法性，正确了知，有决定力，不为引转。由十住、十行、十回向修积资粮，至于暖等四加行位，尚未能证唯识真如，依胜解力修四加行。顺于真如法性而抉择故，名胜解行地顺抉择。二、由各别现证加行，入于初地，即见道位。在世第一加行位后，起真见道，别别现证一切法唯识性真如。触、谓亲证，真实、即真如唯识实性，是亲证法性位故。三、由修习加行，入二地至十地为随念位。既触证真如性，入无分别智已，尚须常依无分别智随念修习，地地升进，方能断尽俱生二障。二地至七地间无分别智有时不现，二障未尽伏灭，故名未净。八地至十地，无分别智无间现起，二障伏尽，故名清净。四、由究竟加行，到达彼随念智体性之究竟，亦即佛位。依大悲愿力，遍法界中有应见佛闻法者皆为现身说法，广度众生，作佛事业，任运而起不待功用，尽未来际相续不断。初地以上，地地证得一分转依，至佛果位乃为究竟转依。此中四位，略同成唯识论五位，但资粮加行合名顺抉择位耳。

　　庚九　悟入过患
　　悟入过患者，谓若无转依有四种过患：无断惑依过，无修道依过，无诸涅槃者施设依处过，三菩提差别施设无依过。

　　三乘共法，唯说涅槃，本论特详建立转依。此悟入过患者，谓悟入不立转依之过患。若知不立转依过患，即知转依之不可不建立。若不立转依则过患有四：一、无断惑依：真如为迷悟依，不明真如、不知二取等为错乱，即无所应断之惑障。惑、谓烦恼、所知二障，大乘所断之惑，尤在所知障也。二、无修道依：若无所断之惑，亦无能断之道须修。且大乘当修遍知一切性相之智慧，具足庄严国土，成熟众生无量功德；若不达真如，必不能修大乘道。三、无诸得涅槃者施设依处：若无所断惑及所修三乘道，何从施设声闻、独觉与佛得涅槃者？即无转依，则不能建立得涅槃之三乘圣者也。四、无三乘菩提差别施设依处：由转依故，无上菩提不同二乘。若不明此中转依义，则三菩提差别不彰矣。

　　庚十　悟入功德
　　当知彼相违，四相入功德。
　　若知不立转依，有彼过患。过患相违，即知若立转依有四功德。谓有断惑依，有修道依，有三乘涅槃施设依处，亦有三乘菩提差别施设依处。以上释别明转依竟。前八段明转依，后二段则明建立转依所为也。

　　乙三　譬喻
　　于无而现有，喻如梦、幻等。转依、则喻如虚空、金、水等。
　　本论辨法与法性，别明转依以前，生死与涅槃对举，生死为法，涅槃为法性。
　　别明转依以下，生死与转依对举，法即生死、法性即转依。初二句喻生死法，谓生死之依他起法虽实无性，现有种种虚妄分别之相，喻如幻象马等。等取梦、泡、影、露、电为喻。现梦幻时宛然是有，其实体性是无，于实无中，宛然现有，故为生死幻现喻。幻梦等喻甚多，如金刚经有六喻，能断金刚有九喻，总明有为法皆实无而现有之义。所谓‘梦里明明有六趣，觉后空空无大千’也。与辨中边‘非实有全无’，‘如现实非有’，‘谓知义非有、非无如幻等’义同。后二句喻转依。虚空者喻转依自相，遍一切法无相无分别故。金者、矿金喻有垢真如，纯金喻无垢真如。水者、浊水喻有垢真如，清水喻无垢真如。此显真如，客尘二障未灭、已灭分位不同，假说染净，而自性无变异。等者，等取镜、珠诸喻。与辨中边‘知颠倒作意，未灭及已灭，于法界杂染、清净无颠倒’。‘知法界本性清净如虚空，故染净非主，是于客无倒’。‘此杂染清净，由有垢无垢，如水界、金、空、净故许为净’义同。此二简明比喻，总括全论所诠之法，生死涅槃，法与转依，皆摄于此。

　　大科三段，自成三支比量。略标如立宗，广释如出因，譬喻即为喻依，其组织实至严密也。（陈济博，尘空，游隆净合记）

　　前讲全依译传原科解说，若直观论颂，则可成一种之分判如下：

　　所以为如此判分者，一、因本论明转依颂文占五分之三，别为开一大科较宜。二、因本论殊胜义皆详在转依，如此较可表彰特点。三、因举转依名喻如空金水等最后一颂亦移入此，比之辨中边论无上乘品甚相当也。二七，九，一四，识于缙云山那伽窟阅定讲记后──太虚（见海刊十九卷十一、十二期）

　　（附注）述疏者，法尊法师。