太虚全集 - 教释 - 悲华在线

──十一年初秋在武昌中华大学讲义──

　　　第一章　何谓因明
　　　　第一节　因明之名义
　　　　第二节　因明之宗旨
　　　第二章　因明之纲目
　　　第三章　因明之解析
　　　　第一节　能立
　　　　　第一项　宗支
　　　　　第二项　因支
　　　　　第三项　喻支
　　　　　第四项　结成
　　　　第二节　能破、似立、似破
　　　　　第一项　能破
　　　　　第二项　似立
　　　　　　第一目　分释论文
　　　　　　　一　宗过
　　　　　　　　甲　标名
　　　　　　　　乙　释例
　　　　　　　　丙　结类
　　　　　　　二　因过
　　　　　　　　甲　标类
　　　　　　　　　１　不成因过
　　　　　　　　　２　不定因过
　　　　　　　　　３　相违因过
　　　　　　　三　喻过
　　　　　　　　甲　总标
　　　　　　　　乙　分释
　　　　　　　　　１　似同法喻
　　　　　　　　　２　似异法喻
　　　　　　第二目　结论诸过
　　　　　第三项　似破
　　　　第三节　现量、比量
　　　　　第一项　并标
　　　　　第二项　分释
　　　　　　第一目　现量
　　　　　　第二目　比量
　　　　　　第三目　双结
　　　　第四节　似现、似比
　　　　　第一项　似现
　　　　　第二项　似比
　　　第四章　泛论因明
　　　　第一节　因明之历史
　　　　第二节　新旧因明之异点
　　　　第三节　因明与逻辑之比较

　　第一章　何谓因明

　　印度之因明，虽非佛学所专有，然因明藉佛学始臻完成，而佛学亦广用因明为立正破邪之术，故二者有不可相离之势焉。佛藏中关于因明之著作，曾译梵为华者，散见经论，得八九种。然自商羯罗主所著之因明入正理论，由唐玄奘三藏译出，其门弟多研习之；大乘基师尤深究此论之玄奥，援征决择诸家之说，着疏以发挥光大之，古近学因明者，莫不奉此论疏为圭臬，故今亦依之以传述焉。述此之先，有须说明“何谓因明”之必要，兹分两节言之：

　　第一节　因明之名义
　　因明一名，其所名之义若何？此须先审知者，兹有数义焉：一曰、明者，犹云学术。明名字语言之学术，则谓声明；明身命心性之学术，则谓内明；明工艺技巧之学术，则谓工巧明；明医方药物之学术，则谓医药明；在此明立言所因之学术，则谓因明。盖“因”为此科学术所专明之理由，而“明”为各科学术能通明之学说；以能通明之“明”，明所专明之“因”，是因之明，故名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，亲生闻言者所起之智，是谓生因；由闻言者之智，得了立言者所示之义，谓之了因。细分之则为六：生因与了因各有三。生因三者：曰智生因，曰义生因，曰言生因。盖智持乎义，智能生义；义形乎言，义能生言；故能立之智与义，亦间接为能生之因也。了因三者：曰言了因，曰义了因，曰智了因。盖言诠乎义，藉言解义；义显乎智，藉义发智；故所闻之言与义，亦间接为所了之因也。最后之果，即是立者之宗义，为闻者所了，故此生了各三，皆为因也。

　　二曰、因者，正指立言者之言论；以是能生闻言者明智之因故，亦兼含立者之智义。明者，正指闻言者之明智，以是立言者言论所生之明故，亦兼含闻者之言义。是明之因，故名因明。

　　三曰、因者，或即照了言义之智，或即发生智解之言。此之因体，持有明显之用，能明显于宗果。因即是明，故名因明。

　　四曰、生因曰因，了因曰明。因能生乎明智，明能照乎宗义，举因及明，故名因明。

　　举此四义，则因明一名之涵义，不越此矣，然于四义中以第一义为最完备。盖所以立言者，无非欲令闻者得了所言之宗旨耳！欲达到此目的，必须于生了各三之为因者，无虚谬乃可；故于此因，不可不有专科之学术以明之。故因明者，换言之，即讲明何者为达到立言目的所必由途径之学术也。

　　第二节　因明之宗旨
　　名义既知，体相已悉，但尚未知功用安在，故继之以论其宗旨。夫不明立言之因，而妄冀立言之果，恣立言论，此世之所由多诐辞、淫说、诡辩、窾言以惑乱乎人心，使正智障蔽不发也。洵能明立言之所因，了然无惑，则邪说不待剪除而自灭。依之以立言论，皆能发闻者之智，以照了所立正理而契入之。此则因明宗旨之所存也。故云：‘菩萨求法，当于一切五明处求’。求因明者，为破邪论，安立正理；而商羯罗主之论，得名为因明入正理论也。

　　第二章　因明之纲目

　　夫因明之目的，唯在能运用正当之言论，以建立所欲令他人了解之真理，俾皭然辉耀于世间，如日月之恒照，不为浮议之云所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗为所立，因喻为能立，乃陈那之正义。合宗因喻多言谓之能立者，以所诠之宗义为所立，而能诠之宗言及因喻皆为能立故。且须明所立之宗，始彰能立因喻为何者之能立，故虽正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助显之。次明能破者，若知邪论过谬之所在，则能一一取而摧荡廓清之，如扫浮云而显天日，故欲立正言，必继之以破邪论也。无可立而妄立，无可破而妄破，则谓似立似破，言其似是而非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪论。然言形乎义，义持乎智，设非先有自悟之智，虽欲立言令他了解，又安能取义建言以令他了解哉？故次明不从名言以直证之现量智，及从闻名言以推知之比量智，以明能立能破之正论所由生起之本。然非辨明似现似比，则混滥不分，必难极成真智，而邪论仍不免依以萌生；故终之以断似现似比之惑。于是、根源肃清，自悟圆明，可以达悟他之目的矣。因明之大纲细目，胥摄乎是。论尝结集为二十字之一颂，以二悟八义总括之云：
　　能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。

　　第三章　因明之解析

　　第一节　能立
　　此中宗等多言名为能立。由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。
　　按此须用宗、因、喻三支总成为一能立性，若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗、因、喻多言名能立，不单指因、喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因、喻乃名能立，是对所立之能立也。八义为相对时，则宗、因、喻皆名能立，是对能破等七之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同，各据一义，故不相违。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘须建立宗、因、喻以成立之耶？但为令他得生信解，非曰能生成诸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者，为先显示自所爱乐之宗义故；为欲开显依现见事决定道理令他摄受所立之宗义故；为欲显示能成道理之所依止现见事故。假如有人问云：佛学院在何处？答云：佛学院在湖北（宗）。假如其人未能信解，又进问云：何以知佛学院在湖北耶？答云：在武昌故（因）。假如其人虽知佛学院在武昌，而未知武昌之必在湖北，犹不能决，有进问云：佛学院虽在武昌，何以知其必在湖北耶？答曰：诸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署（喻）。此中但使其已先了知佛学院在武昌者，至此必更无疑问矣。故开示诸有问者未了义，令得完全了知，须有此宗、因、喻三支之多言也，兹即析为三项解之：

　　第一项　宗支
　　此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故；随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立：声是无常。

　　宗者、立一言论，所尊崇宗要之主义，失此者、则便为窾言无当之论。必有此所欲成立之宗义，然后用因、喻以成之，乃有所为。不然、则因、喻不犹无的放矢耶？此先言宗体所依以构成之成分有二：一为极成之有法，一为极成之能别，谓之宗依。此二宗依，各有四名。兹列举之如下：
　　　　一、有法　　　　　法
　　　　二、所别　　　　　能别
　　　　三、自性　　　　　差别
　　　　四、前陈　　　　　后陈

　　然前陈于有法之义为最胜，后陈于能别之义为最胜，故独用有法、能别二名耳。论中亦间用所别、法、自性、差别等，颇不一例。法以轨生他解，任持自相为义。前陈一名，虽能任持自相，未能轨生他解，但能有于法而未足云法，故曰有法。后陈一名，能分别前陈一名为常为无常，为实为不实，故曰能别。然此二者，须立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然，始能用为结构成宗体所依之材料。否则、于此材料先未成就，又安所用以构成宗体耶？故须是“极成”之名物，乃可适用。极成、是至极成就义，乃立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然之名物是也。用此二个极成名物，为构成宗体所依之材料，以构成此二名物前后互为差别之不相离义，是为宗体。论云：差别性故，此也。但宗依之二名物必极成，此二极成名物所互为差别不相离之一宗体，必不极成。盖宗体若先已成就，则已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名为宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗体必不极成也。宗体必不极成，故可随自意，不随他意而立之，尤应随自意所乐为成立之义而成立之。不然、则所立者非所尊崇主要之义，不成其为宗矣。故论云：随自乐为所成立性，是名为宗也。论所举声是无常之一例，声之一名，是前陈之极成有法；无常一名，是后陈之极成能别。声是无常，非非无常之声，声是无常，非色、香等无常；此即互为差别不相离性。若此于二宗依一宗体皆完备之义，是即可以随自乐为以成立之宗也。

　　第二项　因支
　　因有三相：何等为三？谓遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。云何名为同品异品？谓所立法均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常见非所作，如虚空等。此中所作性、或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因。

　　因者、立宗义之所以然也。假如立声无常，有人语云：何以知声是无常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知声之所以是无常，宗义乃因之成立也。因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法一面，及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。非谓因有三个体相，谓之三相。下之三句，即因于三方面所关系之形势，兹先作图示之：

　

　　遍是宗法性者，谓所用因，其性质必须完全是宗上有法所有之差别义──法。宗中有法上所有之差别义法，有未共许而欲令他人共许者，则立之为宗法。有已共许而可令他人信解未许之宗义者，则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义，则便不能决定有法之必有此因法，更不能用此以决定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一条件，必遍是宗中有法上所有之法义而后可也。同品定有性者，按论以所立宗之后陈法均等义为同品。用以作因之法有时，彼所立法均等义之同品，必定须随之以俱有，若不定随之以俱有，则此能成立法之因，与彼所成立法之宗上后陈法无定关系，今虽有此因法，仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时，彼同品法必定随有，为因之第二必要条件也。异品遍无性者，按论以无所立宗上后陈法之诸法处为异品。谓此作因之法，必须于彼宗上后陈法所无之法处，完全不有，方能适用。若宗上后陈法无处，此因法仍有者，则此因法即为不定，而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣。故若无所立宗上后陈法处之异品中，必须遍无因法，为之第三必要条件也。此因之三要件，为全论最重要之处，此三要件若能完备而无错误，则其余之过谬自易离矣。

　　瓶等无常，是举同品。虚空等常，是举异品，此所举例，随前所举声是无常之宗，用所作性为因。所作性遍是声所有；是所作性定有无常；若是常，遍无所作性，故三条件皆合，可作为因。然可作因之法，不限一性，故对声是无常之宗，并举所作性故，或勤勇无间所发性故以为因。亦由所欲觉悟之人不同，用以为因之法当随之而不同。以宗法不须共许，而须不共许，故可唯随自乐而立。因法必须共许，故须随顺他意所许之义方可用之。既须顺他所许之义为因，则声是所作，非声显论家所许，欲对之以立声是无常宗，非另用勤勇无间所发性不可。故此双举所作性及勤勇无间所发性，是无常等因。

　　第三项　喻支
　　喻有二种：一者、同法，二者、异法。同法者，若于是处显因同品决定有性；谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作言，表无所作。如有非有，说名非有。

　　喻之一名，直译应曰见边，此能令他见理究竟，故云见边。又此举其已见一边，令知未见一边，其义平等，故云见边。借此方言曰喻，则凭譬况以令晓了之义。喻所以有二者，以宗上后陈之法有是非二面，为诤论之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解决。故喻有同法、异法之二也。

　　显有因之法处，彼同品法必定随有；若有所作性之瓶等法处，彼无常性定有，名同法喻。显无彼同品法处，则因遍非有，若无有无常性之虚空等法处，所作性必完全无有，名异法喻。异喻但是于宗法无处，说因法必无，以反显有因法处必有宗法耳。故但是遮而非是表，说常但是遮非无常，非是立常；说非所作但是遮无所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有说曰非有，其说非有，但遮于有，不是另立一个非有。此皆说明异喻但遮非表之功用者。

　　第四项　结成
　　已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声是无常，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。

　　上所说宗、因、喻三支，皆为能立于宗义之言论，故今结之。此名因为宗法，指因是宗上前陈有法所有差别义中之已共许法；能用以成立宗体者。古来或四支或五支，陈那决定唯用三支，故云：唯此三分也。将此宗、因、喻三分所构成之一段论，今列如下：

　　

　　此之一论，于支有三：一宗、二因、三喻。于物有七：一、宗依，二、宗体，三、因，四、同喻体，五、同喻依，六、异喻体，七、异喻依。于言有九：一、声，二、无常，三、所作性，四、所作性，五、无常，六、瓶等，七、非无常，八、非所作，九、虚空等。所作性及无常二言，皆见三次。声、瓶及虚空皆一见。其通常论式虽如此，然临应用时不必定拘其格式。但云：
　　　　瓶等是所作，瓶等是无常。
　　　　声既是所作，声亦是无常。
　　即可以令前人晓了之矣。故因明法即在平常谈话之中，若吾人所谈合于理者，必一一皆不与因明法相违也。

　　第二节　能破、似立、似破
　　欲令他人了解己之宗义，虽在能善成立宗、因、喻三支圆满无过之言论，然与彼带有过失之言论相形之时，即能破彼不得成立。抑伪言乱真，若非指出其过失之所在，一一破除之，则正论虽建而邪言未息，犹足摇惑闻者，俾莫知所准从，故能立之后即须继以能破也。第能破之所破，即是似立，故当详叙似立之过，俾立者知其过失而不犯，破者能善出其过而祛其迷谬。然破之而不当，则于无过能立妄出其过，其为失言且尤甚于似立；故于似破亦不可不论也。此三者相连之关系，极为密切，乃变更论文之先后，分三项以说明之。

　　第一项　能破
　　复次、若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。

　　此中克举能破之体，即是能显示出他人建立宗、因、喻中过失之言。至其所显出之过失，第一即为能立缺减过性。但陈那以前所云能立缺减过，指宗、因、喻三支，或有宗无因、喻，或有宗、因无喻等言。陈那专指因为能立，故能立缺减过，亦指缺减于因之三相言。其所出因，或缺于遍是宗法性，或缺于同品定有性，或缺于异品遍无性，或缺于前次二性，或缺于次后二性，或缺于前及后二性，或复三性皆缺。假如立声无常宗，而以眼所见故为因，次后二性可有，但声非眼所见，则眼所见非遍是宗上有法所有之法性，于因三相便缺少第一相。又如立声为常，所闻性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立声非勤勇发，眼所见故，缺前次之二相。又如对佛教立我常，非勤发故，缺初后之二相。如立声常，所作性故，缺次后之二相。眼所见故，则三相俱缺矣。此之缺减过性，过失最重，故先举之。其次、立宗过性有九，不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，同、异喻过有十，共三十三过。于下似立中详示。

　　第二项　似立
　　商羯罗主之因明入正理论中，以说明似立之文为最多，以详出三十三过之例故。兹别解之。

　　第一目　分释论文
　　一　宗过
　　甲　标名
　　虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违；能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。

　　言宗过者，即是立宗之言，不与前能立中所云宗之条件符合，故成过失。论文有标、有释、有结，此标也。言但有成立之意乐，无成立之能力，貌似有立，实不能立。所标相违之过五名，不极成过三名，极成之过一名，总为似立之宗过也。

　　乙　释例
　　此中现量相违者，如说：声非所闻。

　　言论即是曲屈之声，凡在立言论之时处，未有不闻声者。立言者、对辩者、中证者、旁听者，无不耳现能闻，声现闻得。此立声非所闻为宗，岂不全与当场共同亲证之事实相违乎？既违反现前自他亲证之事实，则事实不能为言论消灭，而所立言论即为事实所取消。徒资人之一笑，毫无效力之可生矣。

　　比量相违者，如说：瓶等是常。

　　假如此讲台上有一磁瓶，我等今虽不见此瓶从作而成、从成而坏之无常相，然磁瓶之成坏无常，在前固尝见之。纵未见瓶之坏，于碗等之破坏必曾见之者。然则于比类而量定之知识上，对于此瓶之必为可坏无常之一物，孰不知之？今曰：此瓶及余瓶等是常，宁不与自他所校量审定之知识相违乎？既违自他已经认定之理，则此言即无成立之余地。

　　自教相违者，如胜论师立：声为常。

　　胜论乃印度哲学六派之一，立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有，五、同异，六、和合。实之九物属常，声属德句非常，此其一家所传言教如是。今彼立声是常，即为与彼自家所传之言教相违背，即能为对辩者举彼所传言教而破之矣。

　　世间相违者，如说：怀兔非月有故。又如说言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。

　　可破坏、有迁流、曰世，落在世中者，曰世间。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思维筹量观察然后方取；瑜伽师地论真实品谓之世间极成真实。于此又有其二：一者、通俗世间，即世人常识所知事。二者、学者世间，为诸治学说者，或诸习止观者所共知事。凡此世间所共知事，立论者不得遽与之相违，与世相违，则为世间共不听许，即不能立之矣。此中所举之例，一、如世间共传月中怀有灵兔；二、如世间共信死人顶骨不净。今违之云：怀兔非月，以有体故，如日星等。人顶骨净，众生分故，如螺贝等。因、喻虽具，所立宗为世间不许，遂成宗过。

　　自语相违者，如言：我母是其石女。

　　所立宗言，皆用前陈之有法，及后陈之法合成。有法是一法体，法是有法所有之差别义，此差别义法必为有法所有之差别义法，依于有法随顺不离，乃可成为一语。我母者，乃曾亲生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虚女也。若是我母，则既经生育而决非石女。若是石女，则不能生育而决非我母。乃云：我母是其石女，此语之前陈与后陈即自相违，故云自语相违。又如立言皆是妄等，皆为自语相违。

　　能别不极成者，如佛弟子对数论师立：声灭坏。

　　后陈之法，谓之能别；前能立中，曾说立宗须有极成能别为依。此中能别之灭坏言，既为数论派哲学所不认有，遂犯不极成过。盖数论派祗认一切法有变化，绝对不认有灭坏者。换言之：灭坏乃数论哲学中所绝无之物，彼闻灭坏之言，殊不知其为何言也。故声灭坏、在佛弟子虽可立宗，对数论师则犯能别不极成过。

　　所别不极成者，如数论师对佛弟子说：我是思。

　　所别即前陈之有法。此中我之一字，即是前陈有法，乃数论派所立神我。在佛教之三乘共法，曾通破外道所执之我无，则彼之神我乃佛弟子绝不承认为有者。今彼对佛弟子，立我是思，在佛弟子但认其所谓思，而莫知其所云我者谓何。则虽成后陈之能别，而前陈之所别不成。宗依不成，则宗体更无从依之成立。此如今之实验哲学，不承认旧哲学上所说明之宇宙本体等，则任彼说宇宙本体是何，皆不能有成效。盖先当解决宇宙本体是有或是无，若认是有，乃可进言为何义也。

　　俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：我以为和合因缘。

　　胜论及数论等所执之我，为佛弟子所否认为无者，胜论派六句义中所云之和合，亦佛弟子所破为非有者。故此一句，在彼胜论派中虽可成立，对佛弟子言之，犹言蛇毛以为马角；二俱非有。故前陈有法及后陈之法，两俱不极成也。

　　相符极成者，如说：声是所闻。

　　前三不极成过，即是对于宗依，须有极成，而犯不极成过。此相符极成，即是对于宗体须不极成，而犯极成过。盖有法及法互为差别之不相离性，是名宗体。此之宗体，既经立敌相符，义已极成，则无复是非然否之争矣；更何须建之以为宗，出因、喻以成立之乎？未立先已相符极成，则立之应更无效果可生，说同不说，何劳辞费！故陈那将遍所许宗，先业禀宗，傍凭义宗，皆废除之，而祗存不顾论宗也。即如此中所举声是所闻之例：若知有声，则必已知声是所闻，若不知声是所闻，则且并不知有声。故声是所闻，必为一切人所已知已许者，今更建以为宗，用因、喻成立之，岂非虚功浪施之甚者乎？故因明非传述陈言之器，乃建立新义之具也。

　　丙　结类
　　如是多言，是遣诸法自相门故；不容成故；立无果故；名似立宗过。

　　上来所陈九过，束为三类：一、五相违过，是遣诸法自相门过，使了解所示之诸法自相，则以听者之智为门；此相违宗排遣听者之智令不能起，故云遣诸法自相门。又以诸法自相为门，能生听者之智；此相违宗排遣诸法自相，使不能生听者之智，故云遣诸法自相门。二、三不极成，是不容成之过，以宗依未极成，不容依之立体故。盖尚有先决问题未解决，则不容即解决后决之问题也。三、立无果过，即是相符极成，以立之无有功效利益故。由此三义之故，总名似立宗过。

　　二　因过
　　甲　标类
　　已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
　　此先总标因过以为三类：不成因过有四；不定因过有六；相违因过有四。即分三类释之。

　　１　不成因过
　　不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹预不成，四、所依不成。如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。

　　假如两人对辩：一立声为常住，一立声为无常。其立声为常者，诘立声为无常者云：汝何以见得声为无常耶？遂说因云：眼所见故。则此所说之因，不但不能使对辩者认可声为无常，用以成立声为无常之宗，而且自亦不许声是眼之所见。此眼所见故之因，绝非宗上有法所有之法义，故立敌两俱不许成因也。

　　所作性故，对声显论随一不成。

　　凡为因喻之法，必须立言者、敌辩者、双方共同认可之法，始得有用。若敌方未许，祗可为所立宗，不得为能立因。若此所举之声显论，乃不承认声有所作性者；若佛弟子对彼立声无常，以所作性为因；在佛弟子一方虽可以为能成立声无常宗之正因，而在彼声显论，则可翻曰：声非无常，非所作故。故随有一方不成为因也。

　　于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹预不成。

　　假如多人望见远处如烟如雾如云如尘如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所远望处大种和合火有，以见雾烟等故，喻如灶等。此不但不能使听者决知彼处有火，即立者亦犹预未决彼处果否有火。须能决成宗义，乃成因法，此既犹预不能决定宗义，故不成因。以使所见为烟，彼处固是有火，若使所见非烟而为尘或虻雾，则岂云有火哉？

　　虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。

　　无空论师，说虚空即是完全都无之别名，故绝无所谓虚空者。而胜论师则说虚空定为实有，德所依故。对无空论师在未能成立虚空是实有前，遽说德所依故为因，则彼无空论师可反诘云：虚空且无，德何所依？故犯所依不成之过，亦兼随一不成之过。

　　２　不定因过
　　不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转异品遍转，四、异品一分转同品遍转，五、俱品一分转，六、相违决定。此中共者，如言声常，所量性故。常无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？假如有人立声是常为宗，而举是心心所法所量度故为因。然诸是常法，若虚空等，固为心心所之所量度；诸非常法，若瓶等，亦为心心所之所量度。故此所量性因，为常之同品，无常之异品之所共有，而违背须是异品遍无之条件。遂出其不定之过曰：汝举所量性因，为指声如瓶等是无常耶？声如虚空等是常耶？故此因随于两可而不定。

　　言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因。常无常外余非有故，是犹预因。此所闻性，其犹何等？

　　假如有人说声是常，或说声是无常，其所举因，必须于声之外，别有可通于常之品或无常之品者，乃可援引之以证成彼声是常或是无常。今乃独举所闻性以为因；夫所闻性法，祗是声，除声以外，其余一切常住之法无常之法，更无有是所闻性者。然则此举所闻性因，其譬犹何等之事物也耶？既无可援譬证成者，遂无从决定声之是常是无常而堕于犹预矣。此由无从决定故成不定，乃违背于同品定有之一条者。

　　同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电以瓶等为同法故，亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。

　　此所举之无常性因，对于此所立宗上非勤勇无间所发之同品，不定是有；以无常性法，仅少分若电等是非勤勇无间所发故，而于勤勇无间所发之异品，不遍是无，且遍是有；以勤勇无间所发者若瓶等，皆无常故。故此无常性因，对于同品定有、异品遍无、两俱违背，而不能决定彼声之是否非勤勇无间所发也。

　　异品一分转同品遍转者，如立宗言：声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。

　　此中所举无常性因，不但能成立声，如瓶盆等是勤劳勇力所发生，亦能成立声如闪电等，非是勤勇无间所发生。此亦于同品定有、异品遍无、两俱违背者。盖无常之物，不定是勤勇所发，则非同品定有；非勤勇发不定无无常性，则非异品遍无；故亦如前不定。

　　俱品一分转者，如说：声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。

　　此中所出无质碍因，对于所立声是常宗，在常宗之同品，有无质碍者若虚空等，有质碍者若极微等，故于同品仅有一分，不能定有。在常宗之无常异品，亦复有无质碍者若所受乐等，有有质碍者若所用瓶等，故于异品亦一分转不能遍无。此因一分通于乐之无常异品，及空之常同品，故亦不能决定宗上有法之声，果常果无常也。

　　相违决定者，如立宗言：声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立：声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹预因故，俱名不定。

　　此相违决定因，乃用两个不同之因；若一为所作性，一为所闻性等。对于宗上之前陈有法声，成立为同异两反之常、无常宗。胜论及佛弟子所立声是无常，所作性故，如瓶之量，固自成立。即在声生论所立声常，所闻性故，如声性之量，对胜论派亦可成立。以胜论派与声生论，同认另有一常住之声性；又同认声与声性并属所闻性，故亦可全成立。此则声生论与胜论二派，其对于一宗上有法之声，各用一因，以决定其为二个相违之宗法，不能判定孰真孰伪，孰是孰非。常、无常二相违义，并立于一声法上，使听者莫知其所可，遂堕犹预疑惑中矣。但在佛教用所作性因，以成立声无常宗，却不堕于犹预，以不承认离声之外别有一常住之声性。故可先破其声性非是常，再进而破其声之非常也。若云：声性无常，所闻性故，如响；声是无常，所闻性故，如声性；则破声常而成无常矣。

　　３　相违因过
　　相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。

　　相违因者，谓此能立之因与彼所立之宗相违反也。因为能违反者，宗为所违反者。若就能违反之因言，不止有四，故加等言。然就所违反之宗言，则但有四；以宗有前陈有法及后陈法之二体，此二又各有言上表陈，意中含许之二义，故成为四。图表如下：──

　　　　　　　　　

　　此中言自相与差别，与他处所言自性与差别不同。盖他处以前陈之有法为自性，而后陈之法为差别。此则不问其位置于前陈有法或后陈法，但属显示上所表陈之全名词，即谓自相；若属暧昧中所含许之特意义，即云差别。假如天之一字，可含多义，或指真神上帝，或指大圆空界，或指自然，或指理性。如泛言曰：富贵在天，自力致故。人或反之曰：富贵不在天，自力致故。即用其所出自力致因，以违彼富贵在天宗之后陈法，直斥其不在天，是为法自相相违因。又假如基督徒亦言富贵在天，不可强故。虽言天同，然其意则特指上帝，不及其余。今不能用其因以斥其言之非，乃采其言内所含许之意，实是专指于上帝者。可反之云：富贵必但在自然之天，而不在上帝之天，不可强故。则彼不可强因，便成为法差别相违因矣。若将天字用之前陈，或曰天不可知，或曰天道无亲；若其所出之因乖返，亦可成有法自相相违因，及有法差别相违因。故相违因之所违，有兹四宗也。

　　前不定过中之相违决定，立敌前后各成二量，此相违因亦立敌前后各成为二量，似乎相同。然其不同之点，则由不定中之相违决定，乃各用一因以各成一宗，故其结果二量并存而不能决，使人堕于犹豫，立敌皆似能立所摄。此相违因则用同一之因以成二相违宗，使有一是，余一必非，故其过祗在立者之一面属似能立，而敌者之一面则属真能破，能起人决定之智解也。又由宗以见因上之相违，属宗上之比量相违；由因以见宗之相违，属此相违因过。在因明入正理论，以相违因过一节为最难解，故兹述之较详。

　　此中法自相相违因者，如说：声常，所作性故；或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。

　　此举所作性因，对于声常宗上后陈法之常言，决相违反。以若是所作性，决非是常；若是常，决无所作性故也。故可即用彼所作性为因，破彼声常宗云：
　　　　声不是常──宗
　　　　所作性故──因
　　　　同喻如瓶等
　　　　异喻如虚空等
　　则彼声常宗即为所破而不存立矣。勤勇无间所发之因，亦然。

　　法差别相违因者，如说：眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是、亦能成立所立法差别相违：积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。

　　此中所举之例，乃数论师欲立其所立之神我，然立量云：
　　　　眼等必为他用──宗
　　　　积聚性故────因
　　　　如卧具等───同喻
　　其宗上后陈法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意义极为暧昧者。然数论派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃为其神我之代名词。探其言中所含许之意思而叙出之，则其宗言，应云：眼等必为非积聚性之神我他用，如此，则可即用其积聚性之因，以破其为神我用云。
　　　　眼等必但为积聚性之他──意指五蕴和合假我──所用，而决不为非积聚性
　　　　　之他所用──宗
　　　　积聚性故───因
　　　　如卧具等───喻
　　盖积聚性等之卧具，既但为积聚性之眼等五根身所用，则积聚性之眼等五根亦决但为积聚性者所用，而不为非积聚性者所用。神我既本有常住而非积聚性，则必不能用于眼等。且不论眼等为他用不为他用，就许为他用，亦决不为汝数论所执非积聚性之神我用。则汝数论所执非积聚之神我，复何从证明其必有而立之耶？

　　有法自相相违因者，如说：有性非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。

　　宗上前陈，是谓有法。言表所陈，是谓自相。若此中所言之有性，其所出因，能与宗上有法言表所陈自相相违，是名有法自相相违。此所举例，乃胜论派祖师之一似立。相传胜论初祖立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有性，五、同异性，六、和合性。嗣授其学说于弟子，至第四句，弟子疑非实德业外别有一大有性存在，胜论祖先说五六句已，乃立此量云：
　　　　有性，非实非德非业──宗
　　　　有一实故，有德业故──因
　　　　如同异性───────喻
　　平常立宗，本是成立后陈不离于前陈之宗体。即如此量，祗应是立有性非实德业，非是为成有性。然此乃由其弟子疑有性不另存在而立，其所欲成立之者，乃在有性之自身，并不是有性之如何，盖先犯有有法不极成过者也。嗣其所出之因，又与所陈有法之自相相违反，遂为破云：
　　　　汝所执有性应非有性──宗
　　　　有一实故，有德业故──因
　　　　如同异性───────喻
　　如同异性，能有于实德业，同异性非有性。则有性能有于一实等，有性亦非有性。此与作相违者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相违。

　　有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。

　　有法差别相违，乃与彼前陈有法中所特含许之意相违也。假如其立量云：
　　　　有性──能作心心所缘实等为有之大有有缘性──非实非德非业──宗
　　　　有一实故，有德业故──因
　　　　　　　　　如同异性──喻
　　今即破云：
　　　　汝所执非实德业之有性，应非作心心所缘实等为有之大有有缘性──宗
　　　　有一实故、有德业故──因
　　　　　　　　　如同异性──喻
　　非实德业有实德业之同异性，非是作大有之有缘性者，汝非实德业有实德业之有性，亦应非大有有缘性。盖此有性是有法之自性，作大有有缘性及非作大有有缘性，彼本意欲成立作大有有缘性者，今即用其因喻使成相违之非作大有有缘性。

　　三　喻过
　　甲　总标
　　论云：‘已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。

　　乙　分释
　　１　似同法喻
　　能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。

　　因曰能成立法，所举之喻，为因所无，曰能立法不成。即如此举极微之喻，在彼虽许是常，然不许无质碍，故此喻对于因不成。

　　所立法不成者，谓说如觉。然一切觉，能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。

　　仍以声常为宗，及无质碍为因，而说“如觉”为喻。此喻虽可是无质碍，觉乃心心所法摄故，然心心所生灭无常，故于所成立法之常，乃不相成。盖即以不离前陈之后陈法为所成立法也。

　　俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若说如空，对无空论，无俱不成。

　　有体喻俱不成，如瓶，瓶既非常，复非无质碍故。无体喻俱不成，对无空论如空，空且自无，何论空之如何！

　　无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言：于瓶见所作性及无常性。

　　此举声是无常为宗，所作性因，乃举喻曰：

　　　　　　　　　　　　　

　　此言虽举，仍不能用所作性以决定是无常性，以二语不联为一故。

　　倒合者，谓应说言：诸所作者，皆是无常。而倒说言：诸无常者，皆是所作。──如是名同法喻品。

　　立量本是用因以成立宗上不离于前陈之后陈法者，故当以所作性之因成无常宗，而合云诸所作皆无常。不当倒合云：诸无常皆为所作。且所作皆无常，而无常或不为所作，以正因有异品遍无，同品有非有之例故。

　　２　似异法喻
　　似异法中所立不遣者，且如有言：诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常住故，能成立法无质碍无。

　　此极微喻，对所立常不能遣离，以彼许是常故。故祗能遣能立之无质碍因耳，以彼许极微有质碍故。

　　能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。

　　业是善恶业行，是无质碍而生灭者。故如业喻，可遣所立之常，但不能遣能立之无质碍。

　　俱不遣者，对彼有论，说如虚空。由彼虚空，不遣常性、无质碍性，以说虚空是常性故，无质碍故。

　　在于主张虚空是有之哲学派，彼既认有虚空，复认虚空是常、是无质碍；则举虚空作声常宗，无质碍因之同喻乃可，于此举作异喻，遂成二俱不遣。

　　不离者，谓说：如瓶，见无常性，有质碍性。

　　此仍是对于声常宗之异法喻。但应曰：若是无常，见有质碍耳。

　　倒离者，谓如说言：诸质碍者，皆是无常。

　　此亦是声常宗之异法喻。但应曰：诸无常者，皆有质碍耳。

　　第二目　结论诸过
　　如是等似宗因喻言，非正能立。

　　此论文乃以非正能立结成诸过者，然似立过，基疏细析甚多。印度古师，列有详略，商羯罗主裁为三十三过，学者准焉。今就察之，若在通常建立言论，非两派争辩之对决，则宗过虽有九，仅有现量相违，比量相违，自语相违，相符极成之四过耳。至于自教相违，世间相违，与三不极成过，皆因处于特殊形势之下，受彼束缚所致，非自由思维之理法所必然也。且对辩时虽列为过，仍可言前寄言简除，若自教相违，随自不成，可用“汝执言”以简。世间相违，及自教相违，与两俱不成，可用“胜义”言简。随他不成，可用“自许”言简。故但注重不犯现量相违等四过耳。然此四过在较能知理发言者，殆不至犯，故过之重者乃在因不在宗也。因中四不成过，两俱不成，犹预不成，必不可犯。随一不成，所依不成，亦非定然有过；此不成过，乃犯遍是宗法一条所成。六不定过，则犯同品定有，异品遍无二条所成；六过概不可犯。四相违过，二种法之相违，则由同品有无，异品定有所成。二种有法相违，虽似犯遍是宗法之所喻，其实彼所欲成立者，乃不在于不离有法之法，而在不离法之有法；则彼之有法及法实属倒置者。故彼有性非实非德非业之语，乃同于非实非德非业是有性；而有性实已为所成立之后陈法矣。故所犯亦仍是同品有无，异品定有二条。此四相逢，唯法自相相违显然易见，余三皆用暧昧委曲之言，以隐藏躲闪护持其意旨为能，乃最能惑乱无智而难为察觉之诡辩也。此四相违过亦决不可犯，犯则必非正能立论。故因之十四过，仅二过可不决定是过耳。喻之十过颇轻，虽则说三不成及三不遣，实则所举喻事，不易犯此。至于无合、倒合、不离、倒离，乃言语上之排列不当耳。是故但须于因三相考审无误，则所立言必寡过矣。

　　第三项　似破
　　若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。如是言说名似能破；以不能显他宗过失，彼无过故。

　　若不能真实显示他人立言之过失，而妄言他人所言之过失，名似能立。此应有二：一、对于实有过失之言论，以不知其过失故，而不能实显。二、对于实无过失之言论，以妄见其过失故，而谬指其为过。今此论中所列陈者，属第二义，乃似能破中之过失尤重者也。

　　第三节　现量、比量
　　第一项　并标
　　复次为自开悟，当知唯有现比二量。
　　按：现量比量皆能立之具，以有现量比量之智，乃能明于义而发于言故。以人之手持斧断木为譬，宗因喻言为亲能立，如斧亲断于木；现比量智为能立具，如手间执于斧；敌证共决，宗义成立，如木之断。目的本在断木，故先论成斧之方法，次论持斧手法之当如何。此亦如是，故继论现比二量也。此云：当知唯有现比二量，以古师或有立三量及四量者，商羯罗主，亲承陈那，遮无余量，故唯有二。

　　第二项　分释
　　第一目　现量
　　此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
　　言现量者，谓无分别，此标定之词也。分别义宽，此云无分别，亦但无一部分之分别，非全无分别也。以分别即是了知之别名，若全无分别者，复何名为量耶？然此所无一部分之分别，乃是现量与非现量所区判之最要关键。要之、必无此一部分之分别乃得成现量，若带有此一部分之分别，决非真正现量，故特以无分别三字，标定现量之义。然现量无分別云者，是何、于何、无何分别耶？答曰：是正智于色等事理，无彼由名言种类等所起分别，故曰若有正智于色等义，离名种等所有分别。凡在名辞之所命与种类之所分者，不问若事若理，皆属非现量智之所分别。然此不分別云，非同木石，以是智故。又非邪闇，是正智故，必先明其是正智而后言其无分别，斯得之也。然此于色等义，离名种等所有分别之正智，何以立名为现量耶？答曰：以此正智，于色等义，现现别转以量定一切法相故。五根明现五尘之境，五识依之现行，故名现现；又现在显现明了之心境名为现现。各别缘于自境名为别转，若眼识缘色不缘声等故。

　　然此但从前五识，及同时意识之见分，以说明现量。因是平常人所易知，且易错认者故。若夫各心心所之内二分现量，与第八识之现量，则平常人虽具有之，然全不能知也。其定中独头现量与根本后得二智现量，则又非修证到不能知有，故此皆不举焉。

　　第二目　比量
　　言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。

　　藉具足三种因相之因，而观察于所观法之义，而有决定之智生起。俗事比量，若见烟故而知有火；胜义比量，若所作故而知无常；是为比量之智。一、观此因相是否彼前陈有法之法。二、观此因法于前陈有法下所欲观之后陈法，是否有决定随有之关系。三、观与后陈法相反方面之异品法，是否完全无此因法。三相观察完全无谬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知识皆是。假如吾今认识一人曰人，即此人之认识，亦比量智，观此与人类一一相同故，即是同品定有。异此者即非人类故，即是异品遍无。人类性是此一人所全有，即为遍是宗法。作能立云：
　　　　此人是人──宗
　　　　是人类故──因
　　　　如某人等──喻
　　若非经过此之比量，吾人决不能有正确之智知之为人；故吾人一一关于名言种类之知识，其成就皆经过比量，特未经解说则不知其所由成就耳。

　　第三目　双结
　　于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。

　　此结出量果故。相分为所量境，见分为能量智；量之结果安在？今答：即智名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其见分即能量，其自证分即为量果，故果即智。以自证分是能证之体故，彼见相分是自证分如有作用而显现故，自证分亦名为量。

　　第四节　似现、似比
　　现量、比量，虽已从正面为说明，而世人往往不能得真正之现量与比量，以种种似是而非错误谬妄之知识，自认是现量智及比量智；故必须将反面种种误谬知识所依隐之黑幕，完全揭破，乃足肃清邪论之源而建植正言之本也。故以论似现比终焉。

　　第一项　似现
　　有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生。由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。

　　何谓似现量耶？曰：有分别智于义异转者是也。何等于何境起何分别而生之智，曰有分别智耶？曰：对于带名言种类之瓶衣等所有分别而生之智，是名有分别智。复何谓于义异转耶？谓此有分别智，以名言种类等所指之物为所观境，而不以五识所观色等自相为境界故。证色等法自相者曰现量，此有分别智不证色等法自相，而于名物为所缘义故，世人认以为现量。其实、乃现量与比量间之误谬，祗可名曰似现量也。既属误谬，则非是量，以量是量度楷定之不错谬知识故，是以余处亦名非量。

　　第二项　似比
　　若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比诸智生，不能正解，名似比量。

　　由前似立中所说不成、不定、相违等似因，成立谬宗而生邪智，不能得成正解，名似比量。以谬雾为烟而成立有火，不能称境相而生正解故。

　　前来四节，解析因明，义蕴略尽。明能立能破及似，则言生因具矣。明现量比量及似，则智了因具矣。

　　且止是事。已宣少句义，为始立方隅；其间理非理，妙辩于余处。

　　第四章　泛论因明

　　第一节　因明之历史
　　一、因明之创始　　因明之创始者名足目，为印度六大哲学派第二尼牙耶派之开祖。其时代疏称劫初，据今世学者之考证，劫初当即有史之初，大约在今五千年以前也。当时、足目于因明论如何研求发明创立，虽不可详，然依从来传说，则九句因、十四过类，实创自彼。九句因者，就论法之应用，以考订因之正否者。十四过类，在驳斥他说中所生之误谬也。近代西洋人调查得尼牙耶派之论式，即五分作法，与弥勒、龙树、无著、世亲等论中所陈论式，大致相同。虽传世亲改五分作法为三支作法，而如实论中仍援用五分作法也。故足目所创者，不但为古因明之全，抑且为新因明所出。其功勋较希腊演绎论开祖之亚里斯多德，过无不及；而早于亚里斯多德者殆三千年，其开化之早，实足惊人也。

　　二、因明之革新　　因明纲领，成自足目，则因明固外道之学，非佛教之论也。顾吾谓因明实由佛学以完成之者，不唯疏称因明源惟佛说，而改革成新因明以流传及今世者，实成就于佛教徒之手也。于佛之说，在解深密经亦略见端倪。逮于龙树，著有方便心论及回诤论，弥勒瑜伽师地之十五卷，无著显扬之第十卷，杂集之十六卷，及世亲之如实论──世亲更著有论轨、论式、论心，之三部，未经译传──均于因明大有发挥；然犹为古因明之支流也。无著、世亲之后，佛灭将及千年，外道跋扈，抗论渐盛，应时势之潮流，感实用之必要，时有陈那论师出世，奋其雄大之力，将古因明改革一新，在因明上重开一新纪元。故后之言因明学者，皆以自足目至世亲为古因明，自陈那后为新因明。陈那关于因明著作有数十部之多，译来者仅因明正理门之一论；其门弟商羯罗主绍宏斯学，着为因明入正理论，实为新因明之标准；则今此所依以讲论者也。

　　三、因明之流传　　自足目迄龙树之前，史不可考。龙树以来佛教诸论师，渐多注重因明；其传述及应用之处，往往可见。逮于陈那之后，若护法、清辩诸论师，尤皆极深研几，用为建立言论之准，大有非因明不能下一笔吐一词之势焉！故今欲读成唯识及掌珍等论，非谙因明必不能读；故吾谓因明与佛学有不相离之势也。唐贞观间、玄奘法师留学印度，就众称、戒贤、胜军诸论师，学习因明，归国译传正理门论、入正理论二书，复以巨细要义，授其弟子窥基大师，着因明入正理论疏。慧沼、智周、道邑、如理诸师，师资相承，播扬因明之学，于我国时称极盛焉！元明后、唐疏既失传，学者闇中摸索，多失真相。挽近瀛海交通，日本借助于西洋逻辑学，因明之说颇昌；而我国亦得取回唐疏重刊行于世。学者钻研渐多，斯学庶其中兴于今后乎？

　　第二节　新旧因明之异点
　　旧因明之概要，即九句因，与五分作法也。九句因者：
　　　　一、同品有，异品有。　　　　　　共、不定因。
　　　　二、同品有，异品非有。　　　　　正因。
　　　　三、同品有，异品有非有。　　　　同品遍转异品一分转，不定因。
　　　　四、同品非有，异品有。　　　　　相违因。
　　　　五、同品非有，异品非有。　　　　不共，不定因。
　　　　六、同品非有，异品有非有。　　　相违因。
　　　　七、同品有非有，异品有。　　　　同品一分转异品遍转，不定因。
　　　　八、同品有非有，异品非有。　　　正因。
　　　　九、同品有非有，异品有非有。　　俱品一分转，不定因。
　　上列古因明九句因，下即与今因明对照之者。二种正因，具因之同品定有、异品遍无之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可摄五不定因及相违总因过。其相违决定因及四不成因过，此亦未明。
　　五分作法者，今举例如下：
　　　　一、宗　声是无常。
　　　　二、因　所作性故。
　　　　三、喻　如瓶等。
　　　　四、合　瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声亦无常。
　　　　五、结　故知声是无常。
　　今因明决唯宗、因、喻三支，以合摄为喻体，而结即同宗故；别加异喻。则五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支较五分为完密也。大概陈那新因明之改革古因明者：一、五分改为三支。二、但因喻为能立，而以宗为所立。三、宗依与宗体之判定。古来有以前陈有法为宗依，而后陈法为宗体者；亦有以前陈为宗体，而后陈为宗依者；亦有以前后并为宗体者。今批评审定前后并为宗依，而以不相离性为宗体。四、于因三相具阙之注重。五、喻体喻依之判别。六、异法喻之增设。七、废除遍所许宗，先业禀宗，旁凭宗义，而但取不顾论宗。八、审定唯有现比二量，摄譬喻、圣教于现比。此皆荦荦大端之可观者，故壁垒一新、准绳千古也。

　　第三节　因明与逻辑之比较
　　今世所知立论之学可分为二：一、为逻辑，二、为因明。逻辑为希腊亚里斯多德创立，不论为何事物，皆取之规定入吾人之思想轨则中者也；略同于因明论中自悟之比量。与因明目的在立言悟他，故注重发明立言所据之因者，不同。今比较以见其不同之处。分二条说明之：

一、形式之不同。

　　今据此以审其不同之点：一、三段之中段相同，而前后相翻，殆正由一为自悟，一为悟他之故欤？二、逻辑之中段亦两个名词构成，因明但用一个名词；殆以宗上有法陈之在前，顺势说下，不须重故。三、逻辑之大前提，但有因明之同喻体，而缺少同喻依，异喻体，异喻依之三件。四、因明之同喻体，多用若如何、见如何之字，下复限于所举某某等同喻依，故通于归纳法而有现见已知之经验为确实证明，不落空泛。逻辑之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提断案所论之物，已确定在凡皆之内，则更言此物之为何所以如何，岂非辞费而毫无所获乎？若未确定在凡皆内，则言凡、言皆，但空言假拟；由此空言假拟所推定者，宁必有当？故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳、演绎，祗当得因明之自悟比量，未能悟他；况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶！然则据此不同之点，因明与逻辑胜劣之数，已大可知矣。

　　二、性质之不同　　隅举如下：一、逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则。二、逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题。三、逻辑以范己观察于物所生之思想为目的，因明以令他决了于我所立之宗义为目的。四、逻辑非如因明之含有归纳方法。五、逻辑非如因明之注重立论过失。（佛学院印行）

　　（附注）本论实即因明入正理论之解说，惟文段略有移易耳。