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4.释经3

       丁三 行病患
  戊一 自心病──净诸业障章
  在修行之过程上,无论止、观、禅定,难免不发生各种病患,所谓“道高一尺,魔高一丈”。其故、乃因一切修习,无非要将无始无明降伏破除,而此根深蒂固之无明势力,必起而反动抵抗。无明用事已惯之心中,不知不觉生起邪思、邪见,足以招致鬼神、外道、邪魔、邪师。故在行者,不但须知正面要如何修行,亦须知道反面之病而求对治。如果起于邪见或招邪魔,反自以为得无上道,证圣成佛,是为倒见。故此章及下章,特提出修行上之病患而抉择之。譬如法爱,增上慢,恶知见等病,在未修行时无由而起,即起亦无力;而依法修行者,则因此不成正果,起外道或二乘种性,可惜孰甚?二菩萨预为发问,悲心深矣!此章明自心病,下章明邪师病。

  净诸业障者,修行上之病患,是起于业障,如将邪知恶见觉破,则一切业障远离。菩萨已净诸业,故宜为本章问师。

  己一 长行
  庚一 启请
  于是净诸业障菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:‘大悲世尊!为我等辈广说如是不思议事,一切如来因地行相,令诸大众得未曾有。睹见调御,历恒沙劫勤苦境界,一切功用,犹如一念,我等菩萨深自庆慰。世尊!若此觉心本性清净,因何染污,使诸众生迷闷不入?唯愿如来广为我等开悟法性,令此大众及末世众生,作将来眼’。作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

  因地行相,即指三种法门。调御者,调御士为佛十号之一。因闻开示法门,如睹见诸佛历劫勤苦,一切功用犹如一念,故称不思议事而深自庆慰。世尊下、再致请辞,即承前章一切如来圆觉清净本无修习等语。问意谓:若觉心本净,不应染污而有众生。又诸如来悟入圆觉,众生亦应同悟,不应迷闷不入!唯愿下、请佛开示。言法性者,大疏云:‘法性者,诸法之性。若直谈本体,则名觉性;若推穷差别之法,皆无自体同于一性,即名法性’。今推破四相,豁融诸法,令同觉性,故云开悟法性。

  庚二 许说
  尔时、世尊告净诸业障菩萨言:‘善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸大众及末世众生,咨问如来如是方便,汝今谛听!当为汝说’。时净诸业障菩萨,奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

  庚三 正答
  辛一 正明四相为迷闷所因
  壬一 总明四相
  '善男子!一切众生,从无始来,妄想执有我、人、众生及与寿命。

  自此以下为佛正答。问意重在众生云何染污,虽有种种修行方便仍是迷闷不入,其故究竟何在?今佛一语道破,是因众生执有我、人、众生、寿命四相。此等执着,是不可究诘其始起之时。因为众生虽具觉性,但未曾暂时觉悟,故云从无始来。迷无我理,横计为我,故称妄想。兹先略说凡夫粗执之四相:我者、主宰义,五阴身心实无主宰,众生妄计以为有我,名为我相。其次、知此身心非有主宰,转计能受生死者必是真我,如执有灵魂求生天国或修神仙之类,即是此执作用;此种执着,因对我相,名为人相。又次、了知前执我相、人相皆是虚妄,但又转计,所谓盛、衰、苦、乐种种变异而能相续,是必主宰存焉。此虽计有真我,而未尝执定一法如灵魂等,故名众生相。又次、了知前执皆非,以为一报命根不断而住,即以寿命为真我,是名寿者相。实则四相以我执为本,统唯我相,但以所计所执之不同,而立四相之异名。上解四相,但约凡夫识境之迷;至求道者未空四相,是智境之迷,经文自详释之。

  '认四颠倒为实我体,由此便生憎、爱二境,于虚妄体重执虚妄;二妄相依,生妄业道;有妄业故,妄见流转;厌流转者,妄见涅槃。

  四相均是颠倒之见,今不知颠倒而认为实我,以执有我体之故,是以顺我者爱,违我者憎,故云由此便生憎、爱二境。我体是虚妄,憎爱更虚妄,于虚妄之我体上更加虚妄之憎爱,是于虚妄体重执虚妄。如是固执实我而起憎爱;因有憎爱而更执实有我体,故云二妄相依。妄体、妄境相依,则生种种造作之妄业,而妄招善恶之六道。是以有妄业之凡夫,则妄见六道之流转生死;厌流转之二乘小圣,妄见了生死之涅槃。见有涅槃,仍由我证,我相宛在,故名妄也。盖二乘见有涅槃,即是法爱,亦即迷智之我相。

  '由此不能入清净觉,非觉违拒诸能入者。有诸能入,非觉入故。是故动念及与息念,皆归迷闷。

  此正答因何使诸众生迷闷不入之言。由于妄见流转或妄见涅槃,故不能入清净觉。然而不入之故,既因执着我相等使然,可见非因觉性违拒,使能入者不入,故云非觉违拒诸能入者。以答问中“使诸众生”之意。下更推论:谓不但不入者非觉使不入,即能入者亦非觉使之入。譬如菩萨随顺觉性,修诸观行而证入者,是彼修德契合觉性耳。故云:有诸能入,非觉入故。是入与不入,无责于觉。大疏云:‘如梦身未忘,必不能合于本身,非本身违拒’,喻至明也。妄想未除,用心皆非,不但凡夫之起惑造业,所谓动念归于迷闷;即二乘之沉空滞寂,所谓息念,亦皆归于迷闷。故云:是故动念及与息念,皆归迷闷,以答问中因何迷闷之意。

  '何以故?由有无始本起无明,为己主宰,一切众生生无慧目,身心等性皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知:有我爱者,我与随顺;非随顺者,便生憎怨。为憎爱心养无明故,相续求道,皆不成就。

  何以故?征起下文。意即动念归于迷闷,义犹易知,息念亦归迷闷,其义难知。以下解释皆归迷闷之义,首先断定乃由无始本起无明,为己主宰,即为根本原因。本起无明,指生相无明,以不可知其起时及其起相,故称无始本起。从本以来皆是无明用事,使一切众生不知不觉妄认为我,故云为己主宰。众生因无慧目,不能照见身心乃是无明幻化,犹如瓦器皆以土成,故云身心等性皆是无明。一向既以无明为己主宰,即无断除无明之可能,无明用事不能自断无明,亦如人不自断其命。是故当知下,结明能为修道之障。谓众生以无明用事而妄起我执,如是有顺乎我而可爱者,我即与之随顺,随顺、如云融洽。非随顺之境,即生憎怨之心。憎与爱既从无明而生,转而滋养无明更不易除,如波从水生,还助水势。以此之故,不但动念、息念皆归迷闷,若使憎爱与无明互相熏习,互相长养,相续不断,纵令勤苦修道,以不离于四相故,终不成就。

  壬二 详明四相
  '善男子!云何我相?谓诸众生心所证者。善男子!譬如有人,百骸调适,忽忘我身,四肢弦缓,摄养乖方;微加针艾,即知有我,是故证取方现我体。善男子!其心乃至证于如来,毕竟了知清净涅槃,皆是我相。

  此下别明四相,乃求道者智境之迷,即内心境上之事,极其隐微,不同上述迷识四相,所以为修行上之病患也。首句、征释。次句、谓此我相既深且细,一向隐伏不自觉知,必于自心有所取证,其相方显,故云谓诸众生心所证者。大疏解曰:‘心、谓第七识,所证者、即第八识见分。一切众生任运执为内我,故此相难可自见’。

  譬如下,设事明之。如人无病时,则百骸调适不知有身;或因摄养未善,以致四肢弦缓,亦忘有身。弦缓、软弱麻木之类。针刺艾灸,皆医术。在此忽忘我身之状态中,若微加针刺或艾灸,则为痛痒所激而知有我。以况行者知我执之妄而应断。于禅定之中,暂得忘情,不执幻化身心诸粗我相;若遇激刺,即不觉而有感知应付之心,是即深细隐伏未能断除之我相必待觉证者,故云是故证取,方现我体。西哲柏格森亦有内心经验之言,谓有真我存焉,即斯类也。善男子下,极言我相深细难明,而为求道之障。谓不但寻常可知可见之事,理上有所证取名为我相,即使求道者其心证至诸佛境界,了知清净涅槃,此所证取,皆是我相。证知如来涅槃,即是觉体清净之相,非别有可证。若认涅槃为可证取之法,必执别有能证之心,能所未忘,故即我相。此如印度数论、尼乾子之教,谓最后解脱,名得究竟涅槃,即为独存实体之我,即我相未除也。

  '善男子!云何人相?谓众生心悟证者。善男子!悟有我者,不复认我,所悟非我,悟亦如是。悟已超过一切证者,悉为人相。善男子!其心乃至圆悟涅槃俱是我者,心存少悟,备殚证理,皆名人相。

  前云心所证者是我相,今则心悟此理,即悟此所证取者为我相所在矣。但此心悟,复成人相,故云谓诸众生心悟证者。悟有我者,不复认我,意即悟所证取者有我相存在,心知其非,即不复认之为我。不复认我,亦即悟知所证取者非我。有我与非我,均同此心悟,故云所悟非我,悟亦如是。一切能证之智,皆是我相,今已心悟不复执着,故云悟已超过一切证者。然此能悟之心不忘,即又成为变相之我,恍如别有他人之相。此种相、即对我相名为人相,亦即此超过一切证者之“悟”,悉为人相。悟者、推论比量之义,由我而推及于人,故名人相。如悟证者非我而不复认我,此非我及不复认我之义相,即含是他人之义相,故以心悟名为人相。如近世唯心论者,以所执惟有自我之义,不能成立;复推论余人亦各有我,立宇宙唯心论,谓各人皆有自我,皆由我而推论及人,其所执亦如人相之类。要之、人相即从我相转计而生之执耳。其心乃至下,更推论之:不但悟知寻常一切证者是我之虚妄,此悟名为人相,纵使其心悟至涅槃是我而不执着,若尚存有些微能悟之心,而殚尽其修行过程中所证之理,皆名人相。

  '善男子!云何众生相?谓诸众生心自证悟所不及者。善男子!譬如有人,作如是言:我是众生,则知彼人说众生者,非我非彼。云何非我?我是众生,则非是我。

  云何非彼?我是众生,非彼我故。善男子!但诸众生了证了悟,皆为我、人,而我、人相所不及者,存有所了,名众生相。

  所证名我相,所悟名人相。了此二相皆非,即已离自证自悟境界而为证悟所不到,故云谓诸众生心自证悟所不及者。但此证悟不及之相,仍为隐微之我相存在,此相名为众生相。大疏云:‘众生者,不定执一之谓也’。

  善男子下,设喻明之。假设有人说我是众生一语,此人所说之众生,既不是指自己,亦不是指他人,故云非我非彼。若问何以见得不是指自己?因为所说我是众生,既是众生,即非自己之我。若问何以见得不是指他人?因为只说我是众生,只说我是,不说他是,即非他人之我;非彼我故,如云非他人之我故。以显离开我相、人相,而有隐微之心迹,则为众生相。但诸下,结成众生相之名。但诸众生,指诸求道之人,了知所证皆为我相,了知所悟皆为人相,故云了证了悟皆为我人。了证则不执我相,了悟则不执人相,故此了证了悟之心迹,复超于证悟而为我相、人相之所不及。但此心迹未忘,即有隐微之相存在。此相即如上说我是众生一语之中,所谓众生之相,故即以存有所了,名为众生相。存有所了者,证与悟为所了,皆不存在,但存能了之智也。

  '善男子!云何寿命相?谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见,犹如命根。

  寿命相亦以比喻得名,谓极隐微之我相潜续存在,为求道者所不自觉。犹如命根潜续存在,为人所不自见,故名之为寿命相。心照清净者,指此诸众生自心体上之智照已得清净也。大疏云:‘即心之照,故云清净’。又、证悟等尽,彻于真源,更无别能,故直言心照。所了者,指上段了证了悟之心迹,此众生既已心照清净,故能觉知存有所了之非,以存有所了仍是有相,有相则有对待有限量,故云觉所了者。一切业智,指心体上一切能有作用之智,亦即觉心。此觉所了者之觉,乃一切业智之最深者,能将所证、所悟、所了一一觉破,只是不能自觉本身,故云一切业智所不自见。此不能自见之相,即如人之命根,潜续人之寿命,虽有存在而人不能自见自觉。故此觉相,即为极隐微之我根,既不能自见,即不能自除,如命根之潜续,故即名之为寿命相。

  '善男子!若心照见一切觉者,皆为尘垢。觉所觉者,不离尘故。如汤销冰,无别有冰知冰销者;存我、觉我,亦复如是。

  此段详明有相总属妄境。一切觉者,指前三相层层之觉。心照见,即指后一相能觉前三相之觉。谓此觉之所以能觉前此一一诸觉者,乃是以心智照见,仍是尘垢。因为心未能忘,能所相在,所觉之法固不离尘,能觉之心亦不离尘也。故云:觉所觉者,不离尘故。言尘垢者,心未能净也。下以喻明前义:如以沸汤销冰,冰若已销,应是净水,不应存有些微之冰,以知余冰之销。以例种种我相若已销除,应是净心,不应尚有照见之心以照见一切觉者。如果存有些微我相以觉知其余我相之断除,即非净心矣。亦如尚存微冰,即非净水,故云存我觉我,亦复如是。

  辛二 结示四相为修行之病患
  '善男子!末世众生不了四相,虽经多劫勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果,是故名为正法末世。

  结示四相为修行之病患。修道而不了四相,虽时经多劫,行又勤苦,只属世间生灭之因;譬如蛇食百物,无非长养蛇体,所谓销归自己也,故云但名有为。有为者,有所造作也。既属世间之因,即不能成出世间之圣果。言一切圣果者,总赅菩萨、二乘而言。若不了迷智四相,则不能成地上等大乘圣果;若不了迷识四相,则虽小乘圣果亦不能成。正法末世者,谓不了四相而修道,虽在正法之时,亦同末世耳。下更展转征释。

  '何以故?认一切我为涅槃故;有证有悟名成就故。譬如有人,认贼为子,其家财宝,终不成就。

  何以故者,先征不了四相不成圣果之故。一切我者,四相皆名为我。先一句概释,谓其所以不成圣果者,即以其妄认一切我相以为涅槃。次句更详释妄认之相,谓妄认我相为涅槃者,以自己有证名为成就;妄认人相为涅槃者,以自己有悟名为成就;认众生相者,以有了名成就;认寿命相者,以有觉名成就亦然。经略不言,可以例知,故云有证、有悟名成就故。下设喻明之:贼在家中,不能辨识,反认之为子,则财宝被其损败。以况藏识虚妄,而七识妄执为我,不能辨明,反认之以为涅槃;是以所修功德不能成就。此为妄认我相,则我不解脱,故多劫不成圣果。

  '何以故?有我爱者,亦爱涅槃,伏我爱根为涅槃相。有憎我者,亦憎生死,不知爱者真生死故,别憎生死名不解脱。

  何以故者,再征认我何以妨道之故。下释云:妄认我者,必有爱憎之心,有我爱之心者,即以此心而爱涅槃,复以暂伏我爱为涅槃相,不知此即法爱。有憎心者,对于生死亦不憎恶,而不知爱涅槃之爱,真是生死之因,不知断爱,而别用憎于生死,即名于法不解脱,即法爱也。此意盖谓涅槃本是解脱之法,爱憎实乃系缚之因,暂伏我爱非真涅槃,因爱涅槃便成法爱。以似为真,已属妄认,且以爱涅槃故而憎生死,不知真生死根即是爱心,不断爱根,别憎何益?如此修习,岂名解脱?

  '云何当知法不解脱?善男子!彼末世众生习菩提者,以己微证为自清净,犹未能尽我相根本。

  首句即紧承前文而征法不解脱之相。征意:如谓涅槃是寂灭法,今爱涅槃乃求解脱,何以反名不解脱?善男子下释,谓以微证为清净,未尽我相,即为法不解脱。言微证者,上来证、悟、了、觉,皆有分证之功,故名微证,但不能自计以为清净耳。如果以己微证为自清净者,即是法执。不知寿命相中之觉,仍是业智,亦即我相之未尽者,故云犹未能尽我相根本。下更举事验知。

  '若复有人赞叹彼法,即生欢喜,便欲济度;若复诽谤彼所得者,便生瞋恨:则知我相坚固执持,潜伏藏识,游戏诸根,曾不间断。善男子!彼修道者,不除我相,是故不能入清净觉。

  所以说犹未能尽我相根本者,寻常赞谤,容或不动喜怒之情,若遇赞叹所修之法门,是必生欢喜,遇诽谤所得之境界,是必生瞋恨,此为修道之人难自觉察者。即此瞋喜之心,便可验知内心我执尚在,故云:则知我相坚固执持。此深细之我相,乃潜依于第八识中,于诸根对境之时,即暗中作主用事,无时或息。故云:潜伏藏识,游戏诸根,曾不间断。言游戏者,操纵用事,极其自在之意。善男子下,以不除我相,结成妨道。

  '善男子!若知我空,无毁我者;有我说法,我未断故。众生、寿命,亦复如是。善男子!末世众生说病为法,是故名为可怜悯者!虽勤精进,增益诸病,是故不能入清净觉。

  此更反覆推论。谓岂闻赞谤而生瞋喜者,可以验知有我,即闻赞不喜,闻谤不瞋,亦不可认为我空。如果真知我空,则虽闻谤亦不见有毁我之人,倘仍觉有毁我之人,则可反证尚有被毁之我未能断除,故云若知我空,无毁我者。又若真知我空,则不见有我欲济度之人而我为之说法,若尚有我说法之见,正是我相未断,故云有我说法,我未断故。其余人相、众生相、寿命相,亦可如是辨明。此等浅深我相,皆是修行上之病,应当断除。但求道者,每每妄认我相为涅槃,即是说病为法,深可怜悯!如此修习,功愈勤则病愈深耳!后一句结成妨道之所以,故云是故不能入清净觉。

  '善男子!末世众生不了四相,以如来解及所行处为自修行,终不成就。或有众生,未得谓得,未证谓证,见胜进者,心生嫉妒。由彼众生未断我爱,是故不能入清净觉。

  此再推论不了四相,必生二谬:一者、窃佛德以为己功,二者、以少得而起增慢。

  以如来解及所行处为自修行者,即指窃佛德以为己功之人。此种人以为经教所载如来解处,不过如是,今我亦如是修;如来行处不过如是,今我亦如是行,附会如来之解行,谓是自己之解行境界。不知四相未空,但以分别识心附会言教,终不能成就清净解行也。

  或有下,即指以少得而起增上慢之人。此中未得二字,非谓毫无所得,但约少有所得或似有所得而言。未证亦然。意谓:又有一种人,实在未得清净涅槃,但因证、悟、了、觉、诸境界少有所得,与涅槃相似,即自谓已得涅槃。实在未证圆满菩提,但因已伏我执烦恼,与菩提相似,即自谓已得菩提。其未得、未证,非不自知,但以增上慢心而自谓已得、已证。此种人若见有胜于己而更求前进之人,其心必生嫉妒,即可验知其实未得未证也。

  由彼众生未断我爱者,彼指前两种人。彼两种人所以有嫉妒心者,皆因未能断除细相我爱之故,后一句重行结成妨道之由,故云是故不能入清净觉。

  '善男子!末世众生希望成道,无令求悟,唯益多闻,增长我见。但当精勤降伏烦恼,起大猛勇,未得令得,未断令断,贪、瞋、爱、慢、谄曲、嫉妒对境不生,彼我恩爱一切寂灭。佛说是人,渐次成就,求善知识,不堕邪见。若于所求别生憎爱,则不能入清净觉海’。

  此节复明示劝诫。无令下,三句是诫。但当下至不堕邪见,是劝。后二句,仍结归我见妨道。

  诫意谓:末世修行之众生,其目的是希望成道。希望成道,必须悟净圆觉心;但所当知者,不可使其以为求悟唯以增益多闻为能事,故云无令求悟,唯益多闻。因为多闻乃名数文字之学,纵有知解,实非自悟净心,反足以增长我见而为求悟之障。

  劝意谓:希望成道之人,但须急于降伏烦恼,即是先了四相皆空,发起猛勇之心。所有真实境中一切功德妙用,前未得者今务令得;所有颠倒境中一切障碍之法,前未断者今务令断。此可以自己征验者,所得贪、瞋、爱、慢诸根本烦恼,谄曲、嫉妒诸随烦恼,能够对境不生;所谓彼我恩爱,尤为生死根本,一切寂灭。寂灭者、乃本不生灭,非先有而后灭也。果能如是,即是进除四相而渐证法空,亦可知其观行成就,故云佛说是人,渐次成就。更当求善知识,方能不堕邪见。然求善知识,只可取其正知见,不可别生憎爱之心。如对于所求之人,别有贫富、贵贱之分,如是之类,皆因我相之根本未除,足以妨道,故云:若于所求别生憎爱,则不能入清净觉海。此二语更有谆谆告诫之意,而结归妨道。

  己二 偈颂
  尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:‘净业汝当知!一切诸众生,皆由执我爱,无始妄流转。未除四种相,不得成菩提。爱憎生于心,谄曲存诸念,是故多迷闷,不能入觉城。若能归悟刹,先去贪、瞋、痴,法爱不存心,渐次可成就。我身本不有,憎爱何由生?此人求善友,终不堕邪见。所求别生心,究竟非成就。

  刹、梵语刹多罗,国土世界之义,即境域也。悟刹、如云悟境。既称悟境,即法法属悟,不复有迷。

  戊二 邪师病──普觉章
  邪执谬见,不但自心固有者难于断除,由师友之熏陶而来者,其力亦大。修行之人,自以亲近善知识为尚,然而不知选择,遇邪师邪友,亦一味盲从,必致反受其误!且世间邪见之人,最好为人知识,以其邪法自害害人,故师友不可不慎也!普觉菩萨,即是普能觉知一切邪见之人,深悲末世,故悬问及此。

  己一 长行
  庚一 启请
  于是普觉菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:‘大悲世尊!快说禅病,令诸大众得未曾有,心意荡然,获大安隐。世尊!末世众生,去佛渐远,贤圣隐伏,邪法增炽,使诸众生:求何等人?依何等法?行何等行?除去何病?云何发心?令彼群盲不堕邪见’!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

  禅病,即我、人、众生、寿命、四相。前章于四相痛快淋漓说之,故云快说禅病。说者既痛快,故能令闻者得未曾有,心意因之荡然,而获得安隐自在。世尊下,继谢前益之后,重申详请。末世众生四句,承前章求善知识不堕邪见。先陈详请之因,意即末世去佛渐远,邪法增炽,不求师友,便是盲修。然而求善知识,必易堕邪见。以下五问,皆依此意。使诸众生一语,直贯五问。一、众生求善知识,当使求何等之人?二、当依善知识何等之法?三、对于善知识当行何等之行?四、对于所求之人及所受之法,当自己除去何病?五、当如何发心,始免为邪法转移?请佛明示,使末世修行之人,不入邪途,故云令彼群盲不堕邪见。群盲者,末世众生,无有慧目,譬如盲人,易陷歧路。

  庚二 许说
  尔时、世尊告普觉菩萨言:‘善哉!善哉!善男子!汝等乃能咨问如来如是修行,能施末世众生无畏道眼,令彼众生得成圣道。汝今谛听!当为汝说’。时普觉菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

  无畏道眼者,修行而得正知正见。譬如行路,有目可恃,前途无畏。

  庚三 正答
  辛一 应求之人
  '善男子!末世众生将发大心,求善知识欲修行者,当求一切正知见人。心不住相,不着声闻、缘觉境界,虽现尘劳,心恒清净。示有诸过,赞叹梵行,不令众生入不律仪。求如是人,即得成就阿耨多罗三藐三菩提。

  此答求何等人之问。大心、拣非希望小果。修大乘者,以发大心为正因,以求善知识为正缘,故大心将发,必求善知识指导正修行路。此等众生所当求之善知识,是要一切正知见之人。所谓一切正知见人者,可以顺逆两方面观察而知:就顺境观察,则心不住相,一也;不着声闻、缘觉境界,二也。不住相,即是离于凡夫希冀人天福报之心;不着声闻、缘觉境界,即是离于二乘滞着小乘因果之心。若就逆行观察,此善知识因为利益众生起见,虽自现尘劳之相,而其心则常清净。尘劳者,劳倦于六尘也。凡夫为六尘所劳,故心不清净。今此不同,故云虽现尘劳,心恒清净。又有时虽亦示现有过,但不勉强说理以自饰其过,仍然赞叹梵行以明己之非。此善知识种种示现:或为利益他人起同事摄;或有别缘,暂违律仪,坦白自承,不令观感之人从而效法,而作不规则之事,故云不令众生入不律仪。不律仪,如云不规则。求得如是之人,可为正缘,由此正缘成就正因,故云即得成就阿耨多罗三藐三菩提。

  '末世众生见如是人,应当供养,不惜身命。彼善知识四威仪中,常现清净,乃至示现种种过患,心无憍慢,况复抟财、妻子眷属?若善男子于彼善友不起恶念,即能究竟成就正觉,心华发明,照十方刹。

  见如是人者,如前拣择。已得如此之人为善知识,即当不惜身命以供养之,故云应当供养,不惜身命。所以不惜身命者,求道之人以慧命为重,身命为轻。夫世间教理,尚有捐躯报国,杀身成仁之义,何况为法求师?是以既得正知见之善知识,竭力供养,令其四事无缺;纵遇丧命因缘,亦不顾惜。彼善知识下,诫勿致疑。谓既拣择如是之人为善知识,若彼于行、住、坐、卧──四威仪中,常现清净之顺行,则虔诚敬事,自不待论;纵使示现过患,如杀、盗、淫等种种之逆行,亦不可对之稍有自起憍傲或轻慢于彼之心。盖已明知此善知识之所示现,皆为化导之方便。其示现顺行,固令众生作为准则;其示现逆行,亦为对彼过患众生,与其同事而行摄化耳。故云乃至示现种种过患,心无憍慢。乃至、如云纵使。况复抟财妻子眷属者,抟、谓抟食,财、谓资财。关于此语,有义:谓见彼过患如杀、盗、淫等非律仪事,尚无憍慢;况彼若仅贪着财、食,或是在家知识爱染于妻子眷属,非为大过,更应不起恶念。有义:事善知识,身命尚且不惜,何况财食等身外之物,二义均可通。

  若善男子下,结明获益。彼善友、即前拣择而事之善知识。不起恶念者,一则对于善友顺逆诸行,决定了知其为方便示现;二则可以证明自己心地清净,正念纯熟,故能尔也。即此于彼善友不起恶念,即能随因感果,契合真心,故云即能究竟成就正觉。从此慧光开发,称体无边,故云心华发明,照十方刹。

  辛二 应依之法
  '善男子!彼善知识所证妙法,应离四病。云何为四?

  前节已明人之拣择,此节明法之拣择,以答依何等法之问。答意谓:彼善知识所证之法,应离下列四种之病,方可依之。妙法、指随顺圆觉各种观行。但此中四病,与问中除去何病之病不同。四病乃专指善知识以其所证之法,为人南针应离之病,即科目所标邪师病也。随有一病未离,不堪为师;而修行之人,即不当依其法以为绳墨。云何为四?征起下文。

  '一者、作病:若复有人作如是言:我于本心作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性非作得故,说名为病。

  自此以下四节,别释四病。四节皆冠以若复有人作如是言者,经文假设人言以明病之行相。意即苟作是言,即知是病。此节明作病之行相,即是欲求圆觉,而妄以起心造作为能事,故其言曰:我于本心起种种行欲求圆觉。所谓起种种行者,盖即误会三摩钵提观中,所言一切菩萨从此起行,及备行菩萨清净妙行等文;以为用心用力、作诸佛事,所谓造塔、修寺、持咒、念经种种施为,即是入道真实功德,不知有意造作,已违觉性。故经破云:彼圆觉心非作得故,说名为病。

  '二者、任病:若复有人作如是言:我等今者不断生死,不求涅槃,涅槃生死无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。彼圆觉性非任有故,说名为病。

  任者、任其自然,此任病与前作病适得其反。大疏云:前则驱驰觅佛,此乃放纵身心。此等人所持理由,谓我等现在不必去断生死,亦不必去求涅槃。涅槃不忻,生死不厌,故无起灭之念。只是真听其真,妄听其妄,饥餐渴饮,各称其心。所谓:任彼一切,随诸法性;即以此任其自然之心求于圆觉。此乃误会菩萨不与法缚,不求法脱,不厌生死,不爱涅槃,及圆觉清净本无修习等义。夫欲求圆觉而有任其自然之心,不知圆觉净性实非任其自然之所能有,故云彼圆觉性非任有故,说名为病。

  '三者、止病:若复有人作如是言:我今自心永息诸念,得一切性寂然平等,欲求圆觉。彼圆觉性非止合故,说名为病。

  止、谓止息妄念,此则鉴于前者作病之起心,任病之随情,不得觉性,故转计于止。其言曰:一切法所以有差别之性不得平等者,以心有妄念故;我今于自心上息诸妄念,妄念永息,即得一切法性寂然平等,以此欲求圆觉。此盖误会奢摩他中取静为行,及由澄诸念等义,不知妄念愈息愈多,即此息妄之心仍是妄念。且见有妄念可息,即已乖彼无念之觉心,故云彼圆觉性非止合故,说名为病。

  '四者、灭病:若复有人作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界?一切永寂,欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故,说名为病。

  灭、谓心境俱灭,故与前者但息心念不同。其言若谓起惑造业,故有受报之身心,我今永断一切烦恼,即无惑无业,而所谓受报之身心,更空无所有;根尘境界托于身心,今身心既空,何况根尘乃托于身心之虚妄境界,焉得不空?今断烦恼,则身心、根尘一切永寂,以此寂灭之心欲求圆觉。此则误会禅那中所言寂灭及断烦恼等义而来;不知觉体灵明,寂照不二。今断烦恼唯住寂灭,失彼明照,岂合觉相?故云彼圆觉性非寂相故,说名为病。

  '离四病者,则知清净。作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

  此总结。谓若离于四病,则知此善知识所证妙法,乃为清净可依之法。不惟善知识所证之法应作如是观察,即一切修行人亦当作如是观。故云:作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

  实则四种行门所以为病者,以其断章取义偏执一行,言虽近是,理则全非故也。离四病者,但离偏执,非离其法;若能通达,则四皆清净,非谓四法皆不可行。所依者、当在离病之法耳。

  辛三 行何等行
  '善男子!末世众生欲修行者,应当尽命供养善友,事善知识。彼善知识欲来亲近,应断憍慢;若复远离,应断瞋恨。现逆顺境,犹如虚空。了知身心毕竟平等,与诸众生同体无异。如是修行,方入圆觉。

  此答行何等行之问,即既得所求之人,应如何事之之意。又菩萨行门无边,要以事师为尚,况末世邪法炽盛,尤须知识提携,故亲近善友,即修行之事。末世众生欲修行者下,明应行之事。善友与善知识,名义上原无分别;只善知识中若为同学道侣者,自属于友,应当供养;若为亲近师承,即当执礼以师事之。尽此形命供养承事,无有少懈,故云应当尽命。彼善知识,概指师友。师友欲来欲去,必有因缘。其欲来亲近时,不可谓彼不待请而来,因而慢彼;亦不可谓彼尚欲来近我,因而自憍,故云应断憍慢。若师友欲远离他去,亦不可因其舍我就彼而生瞋恨之心,故云应断瞋恨。俱云应断者,憍慢、瞋恨,皆为障道因缘故。现逆顺境者,清净威仪名顺境,种种过患名逆境;又远离名逆境,亲近名顺境。总之、善知识示现或违己意或顺己意之境界,此心亦不因而改易;譬如虚空之无变异,亦不见彼违顺之相,故云现逆顺境,犹如虚空。所以然者,菩萨修行,应以同体悲智为出发点,盖即了知师友及诸众生与己同体,体同圆觉,无有异视,故事师可以屈节,度生可以忘躯,如此始为随顺觉性,故云如是修行,方入圆觉。

  辛四 应除之病
  '善男子!末世众生不得成道,由有无始自他憎爱一切种子,故未解脱。若复有人观彼怨家,如己父母,心无有二,即除诸病;放诸法中自他、憎爱,亦复如是。

  此答除去何病之问。问意、答意,皆从前章若于所求别生憎爱之义而来。但前但言人,此兼言法;前但现行,此明种子不同耳。答语先明病之所在,意谓:分别自他而起憎爱,即是难契圆明之病。末世之人所以不得成道者,因为从无始以来,即有自他、憎爱一切的习气,即一切种子也。此种种子未能解脱,是以触处现行。譬如对于所求之人,别以爱憎为重轻;对于所闻之法,亦别以爱憎为取舍,皆足妨道。故此自他憎爱一切之种子,即为诸病。

  若复下,明除病之方。意谓:要除去自他憎爱诸病,须是以平等之心观人。譬如怨家乃最可憎者,父母乃最可爱者,如果有人将彼怨家当作自己父母看待,其心平等,无有二致;从此怨亲平等之中,即知此人自他憎爱之种子已断,故云即除诸病。观人如此,观法亦然。若以平等之心观法,则生死、涅槃无殊,故云于诸法中自他、憎爱,亦复如是。

  辛五 云何发心
  '善男子!末世众生欲求圆觉,应当发心作如是言:尽于虚空一切众生,我皆令入究竟圆觉,于圆觉中无取觉者,除彼我人一切诸相。如是发心,不堕邪见。

  此答云何发心之问。本章五问,皆以末世去佛渐远,邪法增炽为缘起,而以令彼群盲不堕邪见为归结。而世尊答语,则首标末世众生将发大心,所谓将发者,盖谓末世有志求道,欲发大心,但以恐堕邪见,未敢遽发。至此、则当求之人,当依之法,当行之行,当除之病,俱已明白显示,今当教令发心,故直云:末世众生欲求圆觉,应当发心。发心、即发愿,如世俗所谓立志,盖所以策引修行也。愿切行专,方得成就故。

  尽于虚空至一切诸相,即发心之言,亦即应发之心相也。心相有四:一者、广大心,二者、第一心,三者、常心,四者、不颠倒心。与金刚经中开示云何应住义同。尽于虚空一切众生者,即广大心。尽于虚空,则十方普及不以方域为限;尽于一切,则四生俱赅,不以怨亲为差,故云广大。我皆令入究竟圆觉者,即第一心。夫依众生不觉而说始觉,觉已即同本觉;今令入于始本不二,乃为究竟入于圆觉,故云第一。于圆觉中无取觉者,即常心。所谓令众生入觉者,实以依于幻化相上,说未入觉者名众生;然众生入已即名圆觉,非以圆觉为所取之法,而众生为能取之人也。以是之故,虽云令生入觉,而实无有取觉之人,如是乃契真常;若见有众生因我令入圆觉之相,即非真常矣,故云常心。除彼我人一切诸相者,即不颠倒心。

  我、人、众生、寿命诸相及度生等相,皆名颠倒;今除彼一切诸相,故云不颠倒心。前二心为大悲,后二心为大智;悲智双运,故四心圆发。如此发心以策修行,虽在邪法增炽之末世,亦不惧为邪教邪宗所诱,故云如是发心,不堕邪见。

  己二 偈颂
  尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:‘普觉汝当知!末世诸众生,欲求善知识,应当求正见。心远二乘者,法中除四病,谓作、止、任、灭。亲近无憍慢,远离无瞋恨,见种种境界,心当生希有,还如佛出世。不犯非律仪,戒根永清净。度一切众生,究竟入圆觉,无彼我人相,常依正智慧,便得超邪见,正觉般涅槃。

  偈中有与长行文不甚同者,乃义颂也。

  丙四 行方便──圆觉章
  本经言行,前有普贤、普眼之设疑请问,后有威德、辩音之单复异同,义无余蕴,已可依之直达觉境。然而千里之程,始于跬步,则入手方便,尤应抉择。譬诸建屋,基础先固,大厦斯成。大抵法门深处尚易贯通,而特殊工夫,转在入手。本章开示道场加行,不特身心知所安顿,即初修之如何设备及环境之所关,并皆详明。使末世求道,心无纤疑,盖为本经扼要之法门,亦即圆觉法门之特殊点。故发起本章之问者,正为圆觉菩萨。

  丁一 长行
  戊一 启请
  于是圆觉菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:‘大悲世尊!为我等辈广说净觉种种方便,令末世众生有大增益。世尊!我等今者已得开悟,若佛灭后末世众生未得悟者,云何安居修此圆觉清净境界?此圆觉中三种净观,以何为首?唯愿大悲,为诸大众及末世众生,施大饶益’!作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

  本章专明入手之方便,故问意重在若佛灭后末世众生未得悟者。所问有二:一、问如何安居修圆觉行?二、问三种净观以何为首?如何安居者,谓应如何建设道场,安置净居,乃为合法。

  戊二 许说
  尔时、世尊告圆觉菩萨言:‘善哉!善哉!善男子!汝等乃能问于如来如是方便,以大饶益施诸众生。汝今谛听!当为汝说’。时圆觉菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

  戊三 正答
  己一 道场行相
  '善男子!一切众生,若佛住世,若佛灭后,若法末时,有诸众生具大乘性,信佛秘密大圆觉心欲修行者,若在伽蓝,安处徒众,有缘事故,随分思察,如我已说。

  佛灭后者,概指正法像法之世。法末时、即末法之世。言法末者,如云末法世之末。有诸众生者,谓不论于何时。一切众生之中,有一类之人大乘性者,约习所成性而说;谓宿有闻熏之种,已具大乘信心之根性。信佛秘密大圆觉心者,大圆觉心乃生佛本有,但众生为无明所蔽,虽具圆觉而不自知,惟佛乃能发见、乃能证知、乃能究竟,如佛独得之秘,故称佛秘密。此就众生边说,若就佛边说,则佛果境上圆觉既已显露,即为非秘密。且大圆觉心,虽云生佛同具,若无诸佛发见,则终成秘密,以非至佛地不能证知,故云佛秘密大圆觉心。信者,虽未能自己证知,而能依教信入。欲修行者,即发上求菩提之心而将从事于修圆觉行者。此数语,单为指明此一类未悟之人。意即谓:一切众生之中,不论佛住于世之时,或佛灭后正法、像法乃至末法最远之时,有一类之人,宿有闻熏之种,已具大乘根性,虽未得悟圆觉,而能信佛秘密大圆觉心,发心欲修圆觉行者。若在下、结前已说。梵语僧伽蓝,乃和合僧众同住之园,即今寺院丛林之义。谓此类欲修行者,若在伽蓝中,因为有安处徒众等众人缘上之事,不能专心修习,即可随其自己可能之分量,将三种法门思维体察。如我已说者,如普眼章所说。

  '若复无有他事因缘,即建道场,当立期限:若立长期百二十日,中期百日,下期八十日,安置净居。

  自此至随往无碍,正示云何安居,修圆觉行。此节示道场期限。他事因缘者,指前安处徒众及诸利他之事;或有兵燹等亦名他事。道场即行道之场所,建道场即结戒坛,乃就空间上立界限。当立期限,乃就时间上立界限。既庄严空间,又规定时间,乃使时空均有限制,得以精神贯注,誓必成就。如释迦牟尼佛,以菩提树下为道场,自发誓愿,不成正觉,不起于座之类。立期久近有二意:上根力胜,可任长期百二十日之限;中根次之,可任中期百日;下根力弱,可任下期八十日,过此恐非所能胜,此一意也。又上根智力敏锐,修下期八十日可证;中根次之,须加二旬,百日乃证;下根智力羸劣,非长期百二十日,难期其证;此又一意也。然就经文若立长期云云,则世尊定此三期,亦有随人乐欲之意。不过示下期八十日不可再少,长期百二十日不必再多耳。安置净居者,于道场内另结小界,安置修净之处所,使内外清净也。

  '若佛现在,当正思维。若佛灭后,施设形像,心存目想,生正忆念,还同如来常住之日。悬诸幡华,经三七日,稽首十方诸佛名字,求哀忏悔。遇善境界,得心轻安,过三七日,一向摄念。

  此明着手修习之行相:既设道场,复立期限,即可着手修习。佛现在者,即佛住世时,行者既入道场,不能往礼,应当正念思维,心存想处,即为佛在。因为法身遍一切处,不以空间为碍也。若佛灭后者,即无论正法、像法乃至末法之时,佛既去世,即应设备佛之形像,以为心目专注之标的,对此形像心存目想,而生起正忆念。正忆念者,如观佛相好,明记不忘之类。形像虽是雕塑绘画,应当视同如来现在,须知法身常住,不以时间为碍也,故云还同如来常住之日。悬诸幡华者,即将所设之坛场,悬幡悬华,庄严尽善,以作外缘。经三七日者,初修之人,恐戒基未固,心未得净,不能遽修定慧,故以开始入场三七之日,礼佛忏悔。忏者、除去前愆,悔者、誓不再造。稽首十方诸佛,乃求哀悯加被我此忏悔之心,此如涤器令净,备盛醍醐。三七之中,一心行此,理可感应而得心净。如在三七之中,遇善根发现,即可自见瑞相而心得轻利安和。善境界者,如梦中见佛,或礼时光明等类,故云遇善境界,得心轻安。此入坛最初三七之事;过此以后,即可一直修习三种法门,故云过三七日,一向摄念。

  '若经夏首,三月安居,当为清净菩萨止住,心离声闻,不假徒众。至安居日,即于佛前作如是言:我比丘──比丘尼、优婆塞、优婆夷──某甲,踞菩萨乘,修寂灭行,同入清净实相住持,以大圆觉为我伽蓝,身心安居平等性智,涅槃自性无系属故。今我敬请,不依声闻,当依十方如来及大菩萨三月安居,为修菩萨无上妙觉大因缘故,不系徒众。

  此明结期遇夏,不能入众安居,不为犯律。夏首三月安居者,佛制出家众应每日巡化,出外乞食;但至夏季溽暑多雨,巡化不便,故在夏季三个月中,集合一定人数结界安居,同修禅定,而在家信众则从事供养。夏首、即初夏,以四月十五日起至七月十五日为三个月,故云夏首三月安居。及三月既满,大众出而聚会,各人有过,自行披露,亦可指出他人之过,重在忏悔,不可包藏。此安居制度,毗尼明定,声闻必须遵守;而菩萨则不拘此律,现因结期修法,故为辩明。意谓所立期限未满,若遇夏首,即是声闻三月安居之期已届,行者既发菩提心而修圆觉,即当为菩萨之安居。止住、即安居也。清净者,菩萨则心性清净,声闻则境界清净,故云当为清净菩萨止住。不必复念声闻律制集众安居,故云心离声闻,不假徒众。但至夏首安居之日,应对佛陈词,以明其意;我比丘下,即所陈之词。某甲者,将欲白佛先自称名也。若已出家,男则应称比丘某甲,女则应称比丘尼某甲,在家者男称优婆塞某甲,女称优婆夷某甲。此是菩提心性清净之安居,不同小乘,故许在家二众得与。今我所依是大乘菩萨之法,故云踞菩萨乘;所修是真如本不生灭之行,故云修寂灭行。真相者,即真如实相,在本经即指圆觉。以契入圆觉为安居,故云同入清净实相住持。假定大圆觉性为我修行证果之处所,故云以大圆觉为我伽蓝。身、指前五识身,心、指第六意识,既住持于清净实相,则五识不妄缘外尘,六识无妄想分别,故云身心安居。五识身安即成所作智,六识安即妙观察智。平等性智者,第七识,内计第八识为我,违平等理,与前六识如浪翻动,今则前六安居,第七亦转为平等性智。七识波浪既不翻动,而第八识亦归真如清净实相,于四智中则为大圆镜智,亦即为我伽蓝之大圆觉性也。涅槃自性,即本来不生不灭之真如自性。系属者,小乘安居,必着意于处所之清净,而涅槃自性则无系属。故者、总上自踞菩萨乘起至此而言。以此之故,今我于佛前敬请,不依声闻之律,我当与十方诸佛及诸菩萨同作三月安居之法。我所以不假徒众者,乃为欲修圆觉妙行之因缘,是以不拘小节,故云为修菩萨无上妙觉大因缘故,不系徒众。

  '善男子!此名菩萨示现安居,过三期日,随往无碍。

  此结示仍以三期为限。因菩萨示现安居,本不同于小乘依律之安居,故不必以夏首至三月为限,只以三期中自立之期限为准。过此期限,即使未到夏限之七月十五日,不妨随意他往,故云过三期日,随往无碍。

  己二 加行修证
  '善男子!若彼末世修行众生,求菩萨道入三期者,非彼所闻一切境界,终不可取。

  此节先示诫取一切邪证。行者誓志克期,加功用行,固以求证为事;然若贪取境界,不辨邪正,则易招魔,故所证必须与所闻之境界相应,方名为正。所闻者,亲闻于佛或善知识之教,以及经教所载者是也。夫求道之人,无非因闻生信,因信起修,因修有证,故所证者,即是所闻、所信、所修之果,亦必与所闻相应。若不相应,则无论发见一切善恶之境界,皆为魔事,故云非彼所闻一切境界,终不可取。此于将示修证之前,谆谆诰诫,良有以也!

  '善男子!若诸众生修奢摩他,先取至静,不起思念,静极便觉;如是初静,从于一身至一世界,觉亦如是。善男子!若觉遍满一世界者,一世界中有一众生起一念者,皆悉能知;百千世界,亦复如是。非彼所闻一切境界,终不可取。

  此明修止。先取至静,乃示修止应如何入手。不起思念,乃示修止应如何用心。静极便觉者,即由澄诸念,静慧发生,乃示此观初成之相。奢摩他以静为体,以觉为用,观初成时,体上之静先从一身静而至一世界静。觉亦如是者,观初成时,用上之觉亦从一身觉而至一世界觉。静与觉虽别为说,但约体用,非关后先,以一身静时当体即觉,即名一身觉也。善男子下,详明发起功用,如文可知。又大疏云:‘知众生念者,世界既全成觉,众生全在觉中,故所起念无不了达,如影入镜,镜照无遗’。非彼所闻以下,重言以诫邪取。

  '善男子!若诸众生修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨,依种种门,渐次修行勤苦三昧,广发大愿,自熏成种。非彼所闻一切境界,终不可取。

  此明修观。先当下二句,乃示修观应如何入手。前修止是无相之观,故先取至静;今修观是有相之观,故当先忆想一切诸佛及一切菩萨。依种种门,渐次修行勤苦三昧者,乃示修观应如何致力。此节无观成起用之文者,道场克期自修,故但约大智上求而说,然当广发大愿自熏成种,则大悲下度,自在愿中,限满对缘,即起化用。非彼下,重诫邪取。

  '善男子!若诸众生修于禅那,先取数门。心中了知生住灭念分剂头数。如是周遍四威仪中,分别念数无不了知,渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨,犹如目睹所受用物。非彼所闻一切境界,终不可取。

  此明修禅那。先取数门,乃示修禅那应如何入手。心中了知生住灭念分剂头数,乃示修禅那应如何用心。如是周遍二句,乃示此观初成之相。渐次增进三句,详明发起功用。非彼下,重诫邪取。数门者,即数息法门,乃调和息之出入而明记其数,详如台宗所说六妙门。生住灭念者,念、指心中之妄念,念初生为生,既生为住,念将灭为异,既灭为灭,心中每有一念,必有生住异灭四相可以观察。经不言异者,或纳异于住以顺三世。分剂者,如长短久暂之分限。四威仪:即行、住、坐、卧。此节大意谓:求道者若修禅那,先取数息法门入手,于静坐时调和气息,从一至十数其息数,因调息而心可净,因数息而念可知。故心中一切粗细妄念,可以了知其生住灭之相,及其始末分剂,多少头数。初修者静坐时之用心如此,及此观初成,则周遍于寻常行、住、坐、卧四威仪中。换言之:即一切动止之中,分别生念住念灭念,及其分剂头数,无不了知。观成之后,渐次增进,则功用所至,虽在百千世界之远,而有一滴之雨之微,亦且得知。非但仿佛得知,且系分明了知,犹如目睹所受用物。

  '是名三观首初方便,若诸众生遍修三种,勤行精进,即名如来出现于世。

  首句结上三观,以正答以何为首之问,故知前三节重在显示入手方便也。若诸下,明遍修。遍修、即前之圆修三观。克限期中,若能遍修三观,勤行不舍,精进不懈,即是圆觉之行已备。如此之人,名观行即佛,故云即名如来出现于世。

  '若后末世钝根众生,心欲求道,不得成就,由昔业障,当勤忏悔;常起希望,先断憎、爱、嫉妒、谄曲,求胜上心。三种净观,随学一事。此观不得,复习彼观,心不放舍,渐次求证。

  上节明遍修三观,此节更明钝根互修三观以足答意。修行不得成就者,多由宿昔业障,故当勤修忏悔。常起希望者,即发上求之愿,决心欲证。憎、爱、嫉妒、谄曲,妨道最甚,故当先断。断惑忏业,乃除障道因缘。胜上心者,胜进增上之心。障道因缘既除,希求心愿复切,即可于三观之中,随其乐欲修习一观,故云随学一事。如所修此种法门不成,再改修彼种法门,故云此观不得,复习彼观。然随学有二义:一者、专修,谓于一期之中,专修一观,期满不成,即于次期改修另一观。二者、试修,谓即于一期之中试取一观修习,经相当时日,自知此观未合,不得成就,即复改修另一观。如是三观互修,不少退堕,则时至机熟,必可成就,故云心不放舍,渐次求证。

  丁二 偈颂
  尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:‘圆觉汝当知!一切诸众生,欲求无上道,先当结三期,忏悔无始业。经于三七日,然后正思维。非彼所闻境,毕竟不可取。奢摩他至静,三摩正忆持,禅那明数门,是名三净观。若能勤修习,是名佛出世。钝根未成者,常当勤心忏,无始一切罪;诸障若消灭,佛境便现前。

  甲三 流通分──贤善首章
  本经自经首五重证信,缘起斯彰;中间广演正宗,法义已备;欲令普滋之法雨,同被遐方,无尽之心灯,常明后世,流通靡滞,利济无穷,则贤善首菩萨,实当斯任。

  乙一 启请
  于是贤善首菩萨,在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而白佛言:‘大悲世尊!广为我等及末世众生,开悟如是不思议事。世尊!此大乘教,名字何等?云何奉持?众生修习得何功德?云何使我护持经人?流布此教至于何地’?作是语已,五体投地,如是三请,终而复始。

  开悟如是不思议事者,正说分之所开悟:若境、若行、若病患、乃至前章之方便,皆不思议事。世尊下,正陈请辞。此大乘教,即指全经。所陈五问:一、名字,二、奉持,三、功德,四、护持,五、布至何地。皆以总结全经为请,故冠以此大乘教之言。

  乙二 许说
  尔时、世尊告贤善首菩萨言:‘善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来如是经教功德名字。汝今谛听!当为汝说’。时贤善首菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

  乙三 正说
  丙一 总显
  '善男子?是经百千万亿恒河沙诸佛所说,三世如来之所守护,十方菩萨之所归依,十二部经清净眼目。

  此节系于将答所问之先,提出四大要点,使闻者决定明了,而生其欢喜信受之心。

  一者、了义经是称性而谈,不了义经是方便为说。方便为说者,或依方域,或依时代,或依众生根性乐欲种种之不同,故有略说、权说、密意说、随世俗说、乃至种种差别为说,如是等方便为说,故有此佛说而彼佛不必说者。是以不了义经,有说有不说;此是了义经,无佛不说,故云百千万亿恒河沙诸佛所说。

  二者、圆觉是一切如来因地法行,如文殊章云:‘一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道’。菩萨求道,如果未闻圆觉,是尚未得成佛正因,所关匪细也。诸佛守护,乃使未曾闻者悉皆得闻。华严经云:‘我等诸佛护持此法,令未来世一切菩萨,未曾闻者悉皆得闻’。又法华、弥陀等经,皆称诸佛之所护念,亦斯意也。故云三世如来之所守护。言三世者,已成、今成、当成之佛,皆护持故。

  三者、文殊章云:‘有大陀罗尼门名为圆觉,流出一切清净真如,菩提、涅槃,及波罗密,教授菩萨’。是圆觉陀罗尼门,为一切清净法宝之总持,故十方菩萨无不归依。

  四者、此经义无不尽,理无不融,解此则大小乘十二部经教得以贯通,喻如清净眼目,明见一切,故云十二部经清净眼目。十二部经,即十二分教:谓一、契经,二、应颂,三、授记,四、讽诵,五、因缘,六、自说,七、本事,八、本生,九、方广,十、未曾有,十一、譬喻,十二、论议。盖依教相之分部,而非卷帙之分部也。

  丙二 正答
  丁一 答名字何等
  '是经名大方广圆觉陀罗尼,亦名修多罗了义,亦名秘密王三昧,亦名如来决定境界,亦名如来藏自性差别,汝当奉持!

  自此以下正答。此节世尊自定五名,以答名字何等。前二名,于释题文中已释。惟题文已显摄密,故略去陀罗尼三字。陀罗尼,此云总持,释见文殊章有大陀罗尼门。第三秘密王三昧,即三摩地,此云等持、正定、正受、正思惟等。圆觉三昧为一切三昧之总持,故称之为王。又唯佛独证之真实究竟境界,匪特众生不知,亦非等觉所能窥测,故称秘密。第四如来决定境界者,此可与第三名对释,如来极证之境界,等觉以还之众生望之为秘密,故唯如来为决定。第五如来藏自性差别者,如来藏,乃约幻未永离,觉未显发,如来果觉含藏在众生心中之义为名,即圆觉在缠也。虽在幻妄而不为幻妄所变,是为自性;随缘而起诸幻化方便行位及诸功德,是为差别。末句顺答奉持。

  丁二 答流布何地
  '善男子!是经唯显如来境界,唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生,依此修行,渐次增进,至于佛地。

  此节先答第五流布此教至于何地之问。流布总括十法行言:一、供养,二、写,三、施,四、听,五、受,六、读,七、诵,八、说释,九、思,十、修。答意谓:此经所显唯是如来果上之境界,如此甚深秘密境界,唯佛始能彻底宣说;至若菩萨及末世众生,依于此经而修十法行,展转流布,则以经显佛境故,而依经修此十法行者,其功德渐次增进,必至于佛地。

  丁三 答云何奉持
  '善男子!是经名为顿教大乘,顿机众生从此开悟,亦摄渐修一切群品。譬如大海不让小流,乃至蚊虻及阿修罗,饮其水者皆得充满。

  此节正答奉持。盖以切实修习悟入,乃为奉持也。第一句明是经之本身,约教则为顿教,约乘则为大乘,故云是经名顿教大乘。经之本身如是,是以正被之机在顿,故云顿机众生从此开悟。旁亦摄渐,故云亦摄渐修一切群品。下以喻释:不让小流,喻普摄二乘人天等法;蚊虻、喻乐小法者;修罗、喻发大心者。饮其水者皆得充满,喻无论何等人依教修习,皆得随心应量,取足无穷。

  丁四 答所得功德
  '善男子!假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施,不如有人闻此经名及一句义。善男子!假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果,不如有人宣说此经,分别半偈。

  此节正答众生修习得何功德。先以财施校量,次以法施校量。夫以积满世界七宝以用布施,则此种财施之功德甚大;然只能资有漏之福,实不如闻此经名及一句义者,所闻虽少,终成无漏之因。又若能教百倍恒河沙数之人皆得阿罗汉果,则此种法施之功德甚大;但只限于小果,亦不如依此了义经分别解说半偈文句,所说虽少,而义则直入佛乘也。

  丁五 答云何护持经人
  '善男子!若复有人闻此经名,信心不惑,当知是人非于一佛二佛种诸福慧,如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根,闻此经教。汝善男子!当护末世是修行者,无令恶魔及诸外道恼其身心,令生退屈’。

  此正答云何使我护持经人之问。闻此经名,则尚未闻义可知,闻经名即能生信心,已属难得,况生决定不惑之信心,尤为难得!当知此人福慧俱多,不止于一佛二佛所种诸福慧,实宿世之中,于一切佛所种诸善根。又已闻此经教使然,非偶然也。如此难得之人,在所当护。汝善男子下,召令当护。是修行者,统指闻名生信,乃至如实修行之人。云何当护耶?因为恶魔贪尘劳,外道着邪见,二者皆恶正法违害于己,遇有是等修行之人,必思恼其身心,使生退屈,况值末世,魔外尤盛,故当护之,无令为魔外所恼,即所以护之也。

  丙三 外护禀命护持
  丁一 叙金刚护法
  尔时、会中有火首金刚,摧碎金刚,尼蓝婆金刚等八万金刚,并其眷属,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:‘世尊!若后末世一切众生,有能持此决定大乘,我当守护,如护眼目。乃至道场所修行处,我等金刚自领徒众,晨夕守护令不退转。其家乃至永无灾障,疫病消灭,财宝丰足,常不乏少’。

  金刚以所执之金刚杵彰名,义即力士,盖为古佛或大菩萨所现武装护法之相。虽现武装,实依慈悲所起之方便功用。火首者,头有火焰,故以为名。摧碎者,称其功用。尼蓝婆,未详。如是八万金刚及其眷属,承前护持经人之旨,礼佛发愿,于末世护法、护人。如护眼目者,极言守护之严。其家乃至云云,明守护在家修行者。财不乏少,即为丰足。

  丁二 叙天王护法
  尔时、大梵王、二十八天王并须弥山王、护国天王等,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:‘世尊!我亦守护是持经者,常令安隐,心不退转’。

  大梵王,即娑婆世界之主。二十八王,总指三界诸天。须弥山王,即帝释,忉利天主也。护国天王,即四天王。大疏云:别标三类者,以梵与释,诸佛转法轮时,皆为请主。护世持国,使灾害不生,故于总列之外,而更别明。

  丁三 叙鬼王护法
  尔时、有大力鬼王名吉槃荼,与十万鬼王,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝而白佛言:‘世尊!我亦守护是持经人,朝夕侍卫,令不退屈。其人所居一由旬内,若有鬼神侵其境界,我当使其碎如微尘’。

  吉槃荼、即鸠槃茶。虽居鬼趣,而与人类接近,食人精血,其形可畏,通变极多。一由旬、合此方四十里。

  乙四 总结
  佛说此经已,一切菩萨、天龙、鬼神,八部眷属,及诸天梵王等一切大众,闻彿所说,皆大欢喜,信受奉行。

  菩萨为当机众,余为护法众。此经开始乃至正说分终,皆在净土之事,故经首只叙当机之菩萨众。及至此分,乃为流通于世间起见,则八部护法等众,均能参预;以他受用土而通于应化土故。又此分之众,虽所居之土各有不同,但会所实只一处,惟闻者心境各异耳。

  佛说此经已,是说者辞已终了。信受奉行,是闻者行当开始。盖因有闻而后信,有信而后受,有信受而后奉行,故说之终,即行之始。本经注重在行,结以信受奉行之言者,亦极写在会法众,即以闻教之后为起行之时也。

  吾人生不值佛,自属不幸,但如来所垂言教,因有种种护持之力,得以流通至今,使吾人依教解理,如亲法会,则亦不幸中之幸!且可验知宿世不无所种善根。依教解理,目的何在?即在于如实修行;若不修行,空谈何用!修行之目的何在?即在于致果;能使人人俱成佛果,方遂诸佛本愿。如来出现于世,为此一大事因缘耳!(胡法智记)(见海刊十四卷二至十一期)