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16 第一节教法

       第三章 解 图

  第一节 教法
  一 历别说明
  解图有二:一、教法,二、宗义。先解教法,次明宗义。

  第一教法者,谓各宗平等所依之大乘教法,或为大乘各宗所共依之教法也(如大乘宗地(二)图)。此又有二:一、历别说明,二、综合说明。

  图中五、六、七,表五六七识,今先明正中之第六意识,如图:

       

       第六意识之右面红色表杂染法,左面黄色表清净法,因第六意识为染净法之中心,故居正中,色分红黄,而一切教法亦皆依第六意识为出发点以说明之。

  一、 就所知境上论──知识,如从闻教阅经以言,耳眼识虽闻声见色而不分别文名句义及忆持之,故闻持一切法皆在于第六意识也。又意根识所对之法境,通有漏无漏、有为无为,在十八界中为法界,十二处为法处,故其所缘通一切法。前五各各所缘境别,且前五之所缘第六亦缘,而第六所缘则前五不能缘也。故一切大乘教法皆摄在第六识中,而一切教法皆必依此识为根据而说明,离此识则不能说明一切世出世间漏无漏法,因此一切法无不是第六所知所了所认识之境也。

  二、 就造作业上论──行为,一切有情行为造作之主动力皆在第六意识。颂云:‘相应心所五十一,善恶临时别配之’。又云:‘动身发语独为最,引满能招业力牵’。由此可知第六意识能作一切善恶诸业。有情一切行为造作莫不由于此识,前五识虽亦随之造作,力微劣故,六助伴故,意主导故,胜唯意业;故三界五趣之一切杂染业果,皆由第六意识之造作而生起也。复次、转迷为悟、转杂染成清净,亦以第六识为枢纽。初地以前前六修行,以第六为主;初地以上前七修行,亦复如是。由发动之主力独在于此,是故一切行为皆以第六意识为中心也。如大机械,虽各部机管皆有功用而不可偏缺,然发动力在汽缸。故前五、第七及诸心所等虽皆有力,而须以第六意识为主力。

  以上二义,故以第六意识为中心而说明教法。古云:‘知之一字,众妙之门’;‘知之一字,众祸之门’。知虽遍诸识而胜唯第六,为诸法之遍所依,亦诸行之总枢,故从此以说明于一切也。

  从六向右边观至阿赖耶,向左边观至庵摩罗,向上边观至心,向下边观至土。又有一切种识,一真法界,密严实佛,异熟报主,配置四隅。今借方向定其名称以便说明,右为东方,左为西方,上为北方,下为南方。先从东方释之:从六向正东之阿赖耶,由六至阿赖耶边之熏变,如图:

       

           

       表明第六意识对于阿赖耶有熏变义。熏变义者,有能熏所熏义:以第六意识有能造作义,即是能熏,阿赖耶则受其所熏;由受熏故,阿赖耶中所持种子时起生灭增减等之转变,名曰熏变;故六对阿赖耶,第一为熏变义。所熏之梵语阿赖耶,此译为藏,有三藏义:一、能藏义,由阿赖耶受熏持种,望一切种能摄持故,是为能藏;此所藏者为一切种,对所藏一切种,此现行阿赖耶即为能藏。二、所藏义,由阿赖耶望诸异熟杂染现行则成所藏,以阿赖耶虽现恒行,极深细故为一切异熟报法所掩藏,由业种等所感之异熟报现前知见为异熟身器等,即由此等异熟报法覆蔽现行阿赖耶故,阿赖耶为所藏,而业及前六转识异熟法为能藏。三、执藏义,由阿赖耶望第七识则为执藏,以阿赖耶恒为我爱相应之第七识所守持藏护故,对第七识之我爱执,名我爱执藏。

  又阿赖耶译藏,藏有处义,如喜马赖耶山,喜马译雪,是雪所集处故曰雪处山。阿赖耶为我爱执相应之第七识爱着处,故曰我爱执藏;为一切杂染法所覆藏处,故曰所藏;为能贮藏一切诸种子处,故曰能藏。──以上为六东对阿赖耶熏变之略解。
  由阿赖耶向东北面有一切种识,如图:

       

       表阿赖耶与一切种识之关系,即显阿赖耶摄藏之一切种子,故图中有“一切种识”。然此一切种识,虽通为“无漏种”之依,但阿赖耶中之一切种偏指一切有漏种言。种子之法,虽无显现相用可以分别,约义言之,正指能别别发生一切现行法之各个功能差别,名曰种子。如谷子有能发生谷芽者曰谷种子;若损坏无发芽功能,虽是谷形已非谷种,此亦如是。一切种识,谓摄藏一切法种子之识,仍指第八识现行也。阿赖耶到一切种识之间有因果二字者-因-因-由阿赖耶望庵摩罗,有一重因位义;由一切种望所生之一切有漏现行,又有一重能生因义:故于阿赖耶之一切种识,乃有两重因义,名曰因因。又一切种兼含漏无漏种,既为异生因地心中所含之一切法种子,而复为发生一切有为法之因,故曰因因。由此义故,一切种识为阿赖耶因相。
  由阿赖耶向东南有异熟报主,如图:

       

       异熟报主,至下当释。其间置有因果二字者-因-果-,因谓阿赖耶居因位,果指因位之异熟果,是因位识之果,故异熟识为阿赖耶之果相也。
  次一切种识下,有识种业种,如图:

       

       诸法之种子,可分为二类:一、识种,二、业种。识种亦曰法种,一切诸法各别有因,因即是种,如心法有心法种,心所有法有心所有法种,色法有色法种,故言识种者,以一切法不离识故名曰识种。总之、一切法自类种子起自类现行者曰等流因果,此等流果之因,即是法种。次、业种者,望所起自类现行亦即是法种,不离识故亦名识种;然有增长他种以成界趣别之功用,谓能摄他种子随其势力受诸趣生,故曰业种。如是二种种子,如各个人民,谓一国中各种人民,依其各个自身力用,各作自身生活事业,识种道理亦复如是。如人民中有一部分人专以国家社会公务为职者,此种公务如行政等能影响全国之事业,一一人民亦同受其影响,业种道理亦复如是;又复应知公务员所作公共事业,虽影响国家社会,而不失其个人自体及个人生活,故业种对自现仍为法种。

  种子又曰习气,习气分为三类。识种有二:一、名言种子即名言习气,谓一一最单纯现行法各别之因曰名言种子,最单纯现行法即寻常感觉上觉到之色、香、味、触等离言自相。二、我执种子即我执习气,依六七识心心所法建立前名言种子之现行,各别而不相关。由我执种之现行力,使名言种之现行别别组成一一之总聚假相──个体,生此我执之现行者曰我执种。我执,梵云“萨迦耶”执,译“总聚”执。聚者,聚一一单法所成之个体,以任何个体皆由多数单法聚成故。如电子亦为光热量数时空等所构成之一总聚;电子且然,原子以上以至无机、有机诸物,其为多法所成之一总聚,更不待论。故吾人寻常知觉到之一切法,非单纯现行法离言自相,乃多法聚成之一一总聚相也,故瑜伽真实义品八分别中名总聚分别。由此总聚分别,执一一实我或一一实法,实我实法皆由于总聚执之我执也。

  复次、由单纯法聚组成似一、似常、似有自在实体及精神生命者曰“生我”,聚组成似有实体之法曰“法我”。执此生我、法我为实之能执者,即六七识相应萨迦耶见心所,由此心心所聚熏成之种曰我执种。我执种亦能影响于他法,如人民所组成之家庭,此家庭虽非公务员之公共机关,然其作业行为亦能影响家人。以其不明了单纯现行法之因缘相,于和合假者见为独立自在之实体,遂执曰“我”。与我相敌对之非我,属我者曰“我所”,不属者曰“他物”,由此我执能障覆一切法真相,使不知一切法皆唯识现。亦由此故,于一一识觉了之别别法相,乃不能如实明了,于我执相应心心所聚上,只见到总聚之独立个体,因此吾人无始以来恒有自他之隔,不明了诸法真实相,皆我我所执为障也。盖由一一单纯法而组成一聚,例由五蕴组成一人,亦犹木石筑成一屋,固以单纯法五蕴或木石为先,而后乃得成为总聚之人与屋。然在异生心心所上,由我执为障故,适成一相反之心理,认总聚为自体,而单纯法为其属性,因此而有种种我与非我之执,由此执故而生无量惑业苦。

  次、业种者,三习气中即是有支习气,乃有能支配他法之特别功能种子,能令趣类区别,谓由业之不同感招不同之诸趣报。换言之,此一一趣之报果,及一一趣中一一有情各别不同之报果,皆业种为增上缘而招感。一一有情或一一法之隔别者,由于我执种;至成一类一类之五趣、九有、二十五有、六十二有等区别,则出业种。克论业之自体,即心所中之思心所,以思心所能自造作,又能役令其他心心所造作故。此为“业自体”之思心所,指前六识中之思心所;故“业之相应”亦即为前六心心所聚,以前五识依第六识亦有或善或恶之造作故。一、满业者,较引业力弱。如由引业感得人之总报以后,而资助令其完满成就者是为满业。如公务员中由领袖确定计画──引业总报──以后,再由各部人员依计画实施工作以成满之,满业亦尔。二、引业者,为最强之业。五趣有情舍此趣报取彼趣报,不随他业所引之报而能独自引取总报之业,是为引业;喻如政党领袖能夺取全国政权──喻感总报──而不随他党活动,须俟他党失败之后,此党领袖方可起而代之,如此引业所感报尽,彼引业又引感一他趣之报也。

  又满业如将相,引业如帝王等。满业具三性,随引业转故;引业或善或恶,有强果明决性,故不通于无记。
  由引业以望异熟报主之业命,

       (生死)
  6 引业──业命

  业命,表一期之报寿,即是命根。言业命者,谓此生所得一期之生命是由引业种子所起现行势限,规定一生报果有一定之期限,故曰业命。换言之,由引业种子势力之限度规定者是为业命;亦曰分段生死,于五趣中受一期生死各有分限段落故。如帝制国家有一朝一朝之帝统,此一朝之命运长短,在创业时即规定故;人之生死寿命长短在引业得总报即决定矣。如此一王朝亡,他一王朝又兴,有情分段生死,舍报取报业命限定,亦复如是。若能解脱此业命所成之分段生死,如由君主化为民主。虽为民主而仍有其盛衰,犹圣者虽解脱分段生死而仍有变易生死也,至‘金刚道后异熟空’,方得解脱一切生死,则犹国界消除而成大同世也。

  次、业命与第八异熟识之关系,谓由引业所引而成寿命,此业种摄植第八识识种,此业种挟第八识种同时现行,是为真异熟识,为一期报果之主体,故曰“异熟报主”。约对于业缘增上果关系──是业种引起故,故第八识之果相曰异熟识,如图:

       

       异熟之依正二报,皆以第八识为主体,故曰报主。在一期报果中,一一有情之主体者为第八识,故异熟报主指第八异熟识也。满业随从引业,以成满总报中之别报,如前说。
  次名言种望异熟报主者,如图:

        

       第八异熟识之生起,亦由自识名言种子,故亦通名言种。以异类之善恶业成异熟之无记果,故云‘因是善恶,果是无记’。因善恶者,非指第八识之自种,乃指前六识之业种对彼增长引力关系,故因或善或恶,仍由自识无记种生起,故果是无记。喻如江水现曲直高低之种种型式,然水虽现曲直高低而实际上水非高低曲直,高低曲直乃因地岸等缘以成。有情在三界五趣中受生死流转报,此受生死之异熟报主,如水之本身本无善恶,或流为人,或流为鬼,或流为天畜等,此流天、流人之异熟识固无记,而所以使此流天流人之业,乃是或善或恶也。盖业种之善恶为感果之增上缘,而自身识种方是因缘也。

  由异熟报主之见分望第七识,如图:

       

       凡一识体、总有三分,不分见相为识之自体分,分之则为见分、相分。第七识之能缘见分,缘第八识见分为我,是第七识心心所聚所缘所守护故,第八乃成我爱执藏。此第七迷第八为我,完全因第七相应之我爱等四惑之关系而成。第八见分本是相续似常,和合似一,第七识见分因执为主宰之我;然第八识之见分,是否为第七识之见分如实缘到而执为我?则应知第七识见分以未见到第八真相,因只见相似故误执为我,若真实缘到第八之真相者,则明第八见分非常非一而不执为我矣。然第七见分虽未见第八见分之真相,在此第七第八见分相对向关系上,因第七四惑相应,遂于第八见分处变生我相,执为是我,此所执之我相为带质境,从两头生,故云‘以心缘心真带质’也。喻如病目见灯光上五彩轮相,此“轮相”因灯光与病目而现起,非灯光处不现轮相,非病目亦不现轮相。病目如我执相应第七识见分,灯光如第八识见分,所见“轮相”如第七识见分所执之“我”,如是病目及灯光中间生轮相,七识八识中间生我相,道理亦尔。
  由异熟报主望第七识者,如图:

       

       此表第八识为第七识之俱有依,种子依,根本依也。
  由第七识望阿赖耶,有一直线通至熏变,如图:

       

       此表第七望第八识,第七为能熏,以有我爱等烦恼相应,恒执为我,故能以第八为所熏,熏习增长我执种子,种子生现行,现行复熏成种,种复生现,如是七望于八有熏变义。
  由第七识望一切种识之种子通于我执种,如图:

       

       表第七识非异熟性,故与业种无关,然亦有名言种,以其我执胜故,常现行故,恒时与我执相应故,名言种子亦受我执势力影响,就胜立名故但说我执种。由此道理,第六识之我执,亦受此第七识我执影响而起。

  以上四线,一由第七至异熟报主,二由异熟报主至第七,三由第七至熏变,四由我执种至第七,皆为第七末那识望第八识之重要关系也。  由第七识望第六识之关系,如图:

       

       明第七识能与第六识力,作第六亲依根,又为其染净依。谓第七识之我执相不空,第六识虽作空无我观等终不能舍执相而成无相,是皆由第七识之影响也。第七染污

  有漏,能令第六亦成染污有漏;若第七转成无漏平等性智时,第七又作第六之增上清净根,第六识乃成无漏故。
  由第七识与前五识之关系,如图:

       

       明第七识亦为前五识之染净依也。
  复次、由前五识望异熟报主之关系,如图:

       

       图中于箭头线上加有虚点者,显其有多种关系也。线表异熟识为前五之种子依及根本依,虚点表真异熟与异熟生关系,业种所引第八现行为真异熟,前五识由先业势力而引起者是异熟生,非真异熟,由在真异熟报上满业之所生起故,特示真异熟与异熟生之关系,故于线上别加虚点。
  由前五识望阿赖耶,有线通于熏变,如图:

       

       表前五识望第八阿赖耶识有能熏所熏之义,道理如前。
  由前五识望一切种识,有线通于名言,如图:



       
  
        

       表其种子依之关系,盖前五识之生起,各有其名言种也。
  由前五识望第六识之关系,如图:

                 
   
       表第六识对前五识之现起,缘强有力故,第六为前五之分别依故,前五识之分别造作随第六识转故,所谓五识现行缘境,第六为五俱意识故。
  由第六识与异熟报主之关系,与五识相同,如图:        

           

       线表第八异熟识与六识为根本依及种子依,虚点表真异熟与异熟生之关系也。
  由第六识望一切种识,通我执种及名言种,如图:


         

       第六识我执相应,故通于我执种,然有间断非恒时起。次通名言种者,第六识若不与我执相应,各心心所自类现行即由名言种子。第六意识本亦通于业种,今以真异熟与异熟生之关系,间接已明有业种之道理,是故略之。如十二因缘之识缘名色,即为真异熟与异熟生之关系,其实即业种关系也。

  以上依第六识为中心出发点之向于东方者,已大略说明矣。次由东方至南方之说明。
  由异熟报主向六之南方面有相分,如图:

                   
 
       相分有三:曰种,曰根,曰器。种即种子,即前说之一切种,一切种为见分所缘,故成相分,非离前一切种而别有体也。根即根身,谓五种净色根及所依身,为异熟识摄为自体共同安危者也。器谓器世间,即有情所依之世界也。
  五根为五识不共依,如图:

                 
   
       此净色根,为前五识各别依故,是前五识胜增上缘,此五根虽各别,而总组织即是身根。英人着佛学通论,不知此故,谓佛学五根各别而无总组织。然按瑜伽师地论说:身根起现行有九法,即四尘、四大及身根之自种;但眼等根起现行时,有十种子,九如上说,别加第十身根。由此可知身根一方为身识之别依,一方又为眼、耳等四根现起之总依──即是五根所依之基。脑神经系亦属身根,为有情五根身之总枢也。此根为第八识之所变起,复为第八所缘相分,非第八识不亲缘故;第六缘此,说之为根,乃比知耳。
  前五识与器之关系,如图:


           

       此中器者,亦为异熟识上所变现之相分,即是器界,亦名器世间。为第八识所缘境,持令不坏。第八所变所缘之器世间,前五识亦能各别缘其一少分,为前五识所缘者即成五尘境,名之曰器界尘。前五别缘固不能尽器之全部,即合五识所缘亦不能得器界全部,如器界所摄之时、方、数等非五识所能缘。由此,近世科学依前五根识缘前五境之经验为基,仅推求器界亦不易全明,其他非五识直接能经验之根种等,更非科学所能及矣。
  次、器与六识之关系,如图:

           

       第六识依前五识──五俱意识──可缘前五境。但前五亲切而不全,各别以第八所变为本质自变相分而缘。第六全缘而不亲切,五识所缘之器界尘,及五识不缘之时、空等法,亦为第六识所缘,故第六识方能全缘器界;但缘五尘境时,须依前五识之助方能缘之。由此得知第六识虽全缘器界,乃是间接而非亲切的;前五识虽亲切缘境,乃是各别的而非全部的,托第八本质自变相分而缘之。因之吾人对于所应知之器界,现前尚不能完全了知也。
  器与土之关系,

    25 器──土──法性

  所谓土者,谓国土等,即是器界。器唯有漏,而土通漏无漏,亦通性相。性即法性,即法性土;相谓器相,即依报之器世间也。言法性者,法即色等一切法,一切法之真实性故曰法性。
  法性与一真法界之关系,如图:

           

       此法性即一真法界,但法性与佛性对举,佛性应从有情以显,而法性以须极显一切法普遍故,反应从一切无情法以显,然法性即是一真法界也。

  再自六识向北观之,第六识斜望一切种识有戒体,如图:


         

       戒体,古师释多异义。小乘有部等以“无表色”为戒体;成实论以“非色非心法”为戒体;大乘成业论等谓“前六识心心所法,于受戒时现行熏成受戒种子藏一切种识中,未破坏前隐然有防发之功用,是为戒体”。此种种子,是无漏法新熏生之种子,由受戒时种种作法之新熏习初生起故,换言之、即是从佛清净法界等流之无漏戒法所熏成也。在前六识上受此戒法之熏习,即成新生金刚种子,是清净无漏等流故,能坏一切不善法故,三世诸佛共所尊故。依大乘不共戒法言,受戒后虽犯重失戒,而无漏戒体亦不坏;若依三乘共通戒法,犯根本戒,此无漏戒体──种子──即失其体用。若不破根本戒,则不但不失,而且日有所增长。然获此戒体时,曰成就戒或得戒者,得或成就有四:一、种子成就,二、现行成就,三、不退成就,四、圆满成就:戒体是种子成就也。

  戒体成就者,于受戒后能止一切恶行一切善,于内心中此止恶行善之功能成就者,即是种子成就也。依摄大乘论说:此种子是无漏善性,不与阿赖耶识同性,然此无漏种子可寄在阿赖耶中,故此戒体摄在一切种识中。图中之色为淡黄者,表此戒体虽无漏性,以非现行,且藏于有漏阿赖耶识中,未是离染清净法也。

  无漏戒体与前五识亦有关系,故有虚线通于戒体之实线中。佛之戒法,从其本质上说,虽是如来清净之等流,然仍是受者有漏之现行前六识所变现,在前六识于受戒后能自然持戒不破,而有止恶行善之功能差别,即此戒体是也。

  复次、此戒体与命根相同,亦假立故。克体论之,即前六识受戒时熏习所成之种子, 故其防发功能亦是种子上之功能。此种子功能在二乘法犯根本戒即失,大乘法中犯根本戒虽不失,然其功能势力为犯戒法所障,不得现起,若如法悔除还净或如法重受,乃能复起原有之功能。故此种功能势用能影响于前六识之现行,使自然止恶行善也。

  由一切种识望北有本净种,即本有无漏清净种子,如图:

           

       此本来清净之无漏种子,以是无漏性故,能对治阿赖耶性故,虽寄于阿赖耶识中而非彼摄。然异生无始以来所现行者为阿赖耶识,无漏种子曾未现行,故两方无有违害之现象。此本净种虽然具足,而寄存在无覆无记之阿赖耶识中,详如摄大乘论、成唯识论等说。此本有之清净无漏种子,在大乘中,初地菩萨方可现行,二乘法中,初果圣者亦始现行。

  夫以一现行阿赖耶识为一有情,一有情即有一现行阿赖耶识。此以“一现行阿赖耶识”为“一有情”之有情类中,论说有一类有情无有此无漏净种,故谓之无种姓有情,不能成佛;有一类有情虽具有净种而祗是声闻乘种姓或缘觉乘种性,此二种姓若定性者,亦无佛种,不能成佛;有一类有情具足佛种是菩萨种姓,亦曰大乘种姓,展转增长无上菩提;有一类有情具三乘净种,其性不定,曰不定种姓,终可成佛。此五种有情之区别,皆从此本净种或具或不具而说明其差别也。

  无漏净种之得生起,先由有漏善心心所现行,展转熏发出世无漏清净种子,如是净种渐渐增长,至初地时即能现行,至佛果位现行圆满。复次、此一切本净种子依其中智种而发起,故诸本净种之生起以智种为其胜增上缘。在有漏位为诸法之王者为识,识是诸法之王;在无漏位智种为发起诸净现行之最有力者,故无漏位以智为一切清净法之王。依此道理,有漏位中万法唯识,无漏位中一切诸法可曰唯智,以无漏位一切色心等法之起现行依智现行,又此一切色等诸法为其所属,故皆唯智,约胜说故。又有漏识与无漏智之相对,即是迷觉之相对。本净种即是本觉种,诸净法皆智觉性故,故一切无漏清净法亦可曰唯觉也。阿赖耶识异生位中无始以来未起此觉,换言之、即无漏无分别智种曾未起现行,一向是迷,一向分别,故一切有漏杂染法亦可曰唯迷也。本觉净种无始以来法尔本有,以此义故,经云“众生心性本净”。

  既是本净,云何而成染耶?客尘所染故。问:若一切无明烦恼染是客尘者,则本净是主体,无明烦恼等染法如往来之客,附加之尘,然则众生无始本来清净,无明烦恼为后来所附加,则应有情本无无明烦恼等一切杂染法,原来是佛;若本是佛,何故后来复成异生?若可由佛退为异生,则吾人修行断惑以成佛,亦仍然可退为异生,如是成佛有何意义?学佛亦有何价值耶?答:净种虽是无始本来具足,然染种亦无始本具,且从无始现行上说,则杂染法不唯种子成就,而亦无始现行成就;清净种子虽本成就,然未现行。故古德云:‘菩提有始无终──此就现行言,以种子亦无始故──,无明无始有终’。以智净种起现行时破无明故,智与无明不并起故,无明是智所对治故。以此义故,众生从本净智种一面说有本净种,故云“众生本来是佛”;从其亦本具染种且恒现行说,故“众生本非佛”。无始杂染种现无有间断,净种起现行时,能烧杂染种现令皆灭尽,方可成佛;众生位中净种为染障故,不能现行,至成佛后永无染障,故不复为异生。问:若净种子以无始本有故为主体者,其有漏种现皆无始有故,岂不更应为主体耶?如何乃说之为客尘?反之、无漏种亦应为客尘,俱无始故。答:无始净种虽未现行,然一现行即能断染法之种现以至灭尽,得成离染清净。何以故?以有漏种现是可断可灭可离法故,可为无漏法对治故,故一为主体一为客尘也。无始以来曾无一念净觉现前,所以染法遍起悉是杂染,若一刹那净觉智生,即能断之灭之离之。彼有漏种现祗能覆障无漏种,而无漏种永永不为染法所断、所灭,以无漏种不可对治,是不可断法、不可灭法、不可离法故。由此,主体客尘义不相齐,一为般若火,一为烦恼薪,一为金刚不空,一为毕竟空也。此种子义最为深广,略说如此,智者应详!

  次由本净种望佛性,如图:

  29 本净种──佛性

  佛性之义,各经论及古今大德解释回异,且相矛盾,今略举三种会通之:有云‘情与无情皆有佛性’;有云‘凡有心者皆有佛性’;有云‘二类有情有佛性,谓二乘之回小向大者及大乘种性者;定性之声闻与缘觉及无姓者无有佛性’。如是三说不同,欲其会通,先审名实。言佛性者,佛之体性名曰佛性,或云知觉自性名曰佛性,或云成佛之可能性名曰佛性。

  初谓佛果上所成就之一切无漏功德法,总名曰佛。佛果之总聚无漏法,论其体性,即是有漏无漏一切法平等不二之无为体性,故曰佛性。次谓佛者觉义,能知觉之自性,即为有情类本来具有之佛性。三谓由法尔无漏种具有发展成佛之可能性,故曰佛性。第一、从一真法界真如性说名佛性;第二、从心心所能缘虑性说名佛性;第三、从本净种增长圆满之成佛可能性说名佛性。以此义故,凡诸名辞,应观其义以定其名,不可依名而判义也。依上三种训释以定其名,次出其义略有三种:一、理性佛性,二、隐覆佛性,三、行性佛性。

  一、理性佛性者:理谓一切法无相无分别之平等真如理,如来究竟证穷此理,此理为佛真实体性,故名理性佛性。此真如理即是一切法之体性,约胜以说,此性是佛果所显故,众生虽具而不显故。金刚经云:‘须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。复次、须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提;以无我、无人、无众生、无寿者,得阿耨多罗三藐三菩提’。复次、云何名佛法?金刚经云:‘须菩提!所谓佛法者,即非佛法,是名佛法’。又云:‘离一切诸相,则名为佛’。又云:‘实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提,……是故如来说一切法皆是佛法’。云何名为如来?经云:‘言如来者,即诸法如义’。如是经文,皆显示理性佛性义也,依此故说有情无情皆有佛性。

  二、隐覆佛性者:依涅槃经,一切有情十二因缘生死流转皆即佛性,以此诸法皆缘所生,本来空故,无实性故,达其本空不迷理事,理事明了即不造有漏业,以不造业生死解脱,隐覆之法空即显现佛性,而隐覆法本性空故,故隐覆法即是佛性。此所言隐覆法空者,生死缘生之法总名曰空;若别分别,或曰无常、无我、涅槃寂静,达此空故即证佛性,成佛陀法。以此空义遍一切法,佛陀曰觉,即觉此诸法空义故。若不达此空、无常、无我、涅槃等义,即成众生法。由此义故,能隐覆佛法之一切烦恼等众生法,皆是佛性,故一切异生、声闻、缘觉等皆有佛性,以皆具此隐覆法故。维摩诘云:‘行于非道通达佛道’。又云:‘云何是佛种耶?一切无明有爱等烦恼法皆是佛种’。以烦恼等皆因缘生,若能通达因缘本空义,即证涅槃佛性,是故说言一切有情皆有佛性。

  三、行性佛性者:行即诸行,表有为法,诸有为法中之佛性,正指可发展成佛之种子,由种子发起菩提行,渐次趋向菩提妙果,至成佛道圆满无上。此成佛之可能性,即是佛性。依此义故,有此可能性者乃有佛性,无此可能性者则无佛性,故有情类或有佛性或无佛性。

  然此佛种必本有耶?抑亦可熏生耶?解此问题,颇多诤辨,余采本有兼熏生义,于此行性种子说有二义:一、现实如是义,二、展转增上义。若此种子定是本有决不能熏生者,则有有佛性与无佛性之二种决定,无佛性者终不成佛;若容可熏生者,谓由佛之平等意乐无尽愿悲,展转增上不舍众生,以此缘力熏生诸无姓者无漏种子,如此则虽本无佛性众生,亦终可熏生佛性之种子。由此、其一现事实中,虽无佛性种子不可成佛,其二然将来不无熏生佛种之可能亦可成佛。此中其一即现实如是义,谓诸有情法尔或具佛性种子,或无佛性种子;就现前事实论,观彼无佛种者,确实永无成佛之可能性,故曰不可成佛。其二即展转增上义,谓一类有情虽现前无有成佛之可能性,而依仗佛菩萨之大智悲愿力,亦终久可熏习以生佛种,得以成佛。何故有情本无佛种后可熏生以成佛果?二十论云:‘展转增上力,二识成决定’;谓有情之心力互通,可以展转互为增上,故诸异生虽无佛性,由佛大悲愿力、平等意乐为增上力,可生起其佛种。故法华经虽为一切不定姓者说皆可以成佛,然亦以从佛有度生大愿力故,一切有情久之久之皆有成佛可能,故云‘佛种从缘起,是故说一乘’。由上二义,补充行性佛性之义,依圣教量及诸正理决定成立或无佛性,皆有佛性,二俱实义而非权教,有情现实确如是故,依佛有情互成辗转增上力故。

  复次、从现实如是义观之,三世诸法不离现在一刹那故,现在有情一刹那上若无佛性,则过去过去既本无,未来未来亦毕竟无,云何后来佛性得起?是故一切有情定有一分不可成佛,以现有法事实上如是故。应以此义读法相宗各经论。就增上力观之,自他交互展转为缘,从此展转之关系以言,现在虽无佛性,然以佛菩萨等善友永随逐故,将来可以熏生,应以此义读法华等经论。

  以上三重之佛性义,古唯识家慧沼法师在能显中边慧日论中曾有说明。次现实如是与展转增上二义,为余补充行性佛性创立之义。

  复次、佛性即如来藏,佛即如来,藏即性义,名义不同,法实是一,以其名异实同,故图中未另出如来藏名。古释如来藏有三义:一、空如来藏,二、不空如来藏,三、空不空如来藏。今以三种佛性配释此三种如来藏,显其同义。一、行性佛性即不空如来藏,以一切众生虽流转生死沉轮五趣,而本具有佛性种子,如穷子身藏宝珠也。二、隐覆佛性即空如来藏,以隐覆法是妄执所起杂染性故,覆藏如来本空无实,了达其空即显如来,故曰空如来藏。或隐覆法中所含藏之空性即是如来,曰空如来藏。三、理性佛性即是空不空如来藏,真如理性本不空故,此虽不空由空诸障执之所显,故曰空不空如来藏。列表如次:

           

       又此三种佛性,亦可配释三性义,略表如左:

           

       由佛性至心,如图:

  30 佛性──心

  此所云心,诠各种经论所说心识之众义,谓总括缘虑心、集起心、坚实心三义。缘虑、集起摄有为法,坚实摄无为法,有为无为皆名心故。一切诸法,就真如门曰真如心,就生灭门曰生灭心。如楞伽经中有三识八识之说,言三识者:一、真识,二、现识,三、转识。真识即是识性,现、转二识即是识相。识性即一切法之真实性,如云‘于一切诸法常如其性故’;现、转二识即是八识心心所故。此之三识,总包一切有为无为诸法,故云“诸法唯识”;一切诸法摄在识故,从胜立名。此中以一切法总摄在心故名曰心,心是诸法之总聚故,一切诸法之所依故。复次、心与土相对望,从心一面观之,一切法皆是心;从土一面观之,一切法皆是土。如永明寿禅师宗镜录云:‘举一心为宗,照万法如镜’,所宗一心,即此中之心也。

  由六识望正北方,有三慧三学,如图:

           

       三慧、三学,为离染污而成清净之中枢,主在六识,亦通于前五识及前六识相应诸善心所。言三慧者:一、闻所成慧,二、思所成慧,三、修所成慧。闻所成慧者,谓由近善知识闻圣教所成之慧解,故曰闻慧,慧由闻成故曰闻所成慧;就三学言,此唯慧增上学所摄。思所成慧者,谓戒增上学相应慧,要观察一切之所行,如理作意方是思慧,非仅思惟考量名思慧也。修所成慧者,谓定增上学相应慧,修即是定,由定所成慧故曰修所成慧。

  三慧三学其色为淡黄者,表示通于有漏无漏;未证三乘圣果所起三慧三学皆有漏摄,若登圣位则无漏摄。第六识至三慧三学为实线者,表第六识转染成净之殊胜功能唯在此三慧三学,以为主故,强有力故。虽通五识,然不为主,其力微劣,故以虚线表之。由第六识现起时,前五识为助伴故也。

  三慧三学之上角有慧命,如图:

          

       此表慧命之生起,若此慧命一现行,即舍异生性而得圣者性,自此以往以无漏慧为命,故曰慧命。慧谓圣智,即是亲证真如之二空根本智,此智现行谓之生如来家,得证不退,由此成展转增长永不退失之慧命,而为圣与凡之分界。依大小乘言之,小乘须陀洹果起生空智,证生空真如得不退;大乘入初地时起二空智,证二空真如得不退。若此无漏慧命未现起前,所有智慧皆有漏慧,以第六识虽起二空智观,而第七识我执恒行未断,致其二空智观不能亡相,故是有漏。证须陀洹果时,第六识上分别我执及所起烦恼障全断,俱生我执及所起障亦断一分,第七识上恒行我执遂不现行,转第六识成妙观察之生空智,无漏慧命乃永相续不复可断。大乘初地,第六识上分别我法二执及所起之二障全断,俱生起者亦断一分;第七识上我执不行,断障执故,有漏无间刹那无漏现行,转六七识成妙观察、平等性智,亲证诸法真如实相,生如来家,登欢喜地。此复应知!虽证真如,未至七地,有时无漏无间又起有漏执障现行,但一用功则有漏无间又续起无漏,二空智观即仍现前;若至八地,无待功用自然无间无漏现行;佛陀大觉始能究竟圆满。

  次由慧命上溯佛性,:

  33 佛性──慧命

  佛性谓行性佛性之佛性种子,此起现行即成慧命,以佛性种子现行时入初地,能断执障,故行性佛性之现行,即为大乘慧命成立,发心以来所求得者亦即在此。

  若从三乘以说,通本净种,:

  34 本净种──慧命

  二乘初果证生空法性之生空智现起时,即是慧命生起;此慧命即各由其本具净种而现起,故有一线通至本净种也。

  慧命望通三慧三学,如图:

            

       三慧中之修慧,通漏无漏,修所成之无漏慧,即是慧命。此无漏慧须依有漏修所成慧为增上缘、等无间缘,由增上缘助其生故,由等无间缘引导其生故。由此,应知前说佛性及本净种为起慧命之因,而以有漏三慧三学为缘。又理性佛性隐覆佛性兼为所缘缘。由此四缘,慧命得生,慧命生已势用不断,六七二识得转凡成圣之位。

  由慧命望密严实佛,如图:

          

前明三佛性即为三如来藏,初显现位即为大乘慧命,由之修集一切上上胜进功德而至圆满,所有行佛性种,完全现行究竟成满,亦即佛性完全显现,是为密严实佛。

  由六识望净第七识,如图:



        

           
   
慧命现行之初刹那,第六转成妙观察智相应净识,同时由第六净为增上缘,第七亦转成平等性智相应之净识,故有一线通净第七。如是第七识上已断一分我执染故,与其俱起心心所法亦成清净。第七识为执我之主翁,此若不断,余识我相亦不能离,此若断者余亦离净,故第七识为前六识染净依也。若不尔者,虽第六识现起观智伏我执障,终带相故,不成无漏。

  次由三慧三学及净六七二识,均有线至遣执空观空理,如图:

           

       执谓我法二执,以不了空义故起此二执,由二执成二障,生死轮回,根深蒂固不得拔济,因胥在斯!欲脱生死证大涅槃,及断烦恼成大菩提,须先遣空二执。以斯义故,一切圣教诠二空理起二空观,修二空观照二空理,以遣尽此二执。然在六七净识未现行前,修空观以照空理者,唯在三学三慧之有漏修所成慧──虽通无漏此取有漏位者;若六七识转成清净时,由六七二识相应现行之妙观平等二无漏智修观证理。然三乘圣人有差别者,二乘初果以去,唯起净六识相应一分妙观察智生空观照生空理,遣我执相;大乘初地以去,观二空理双遣我法二执。二乘所得生空智仅为妙观察智中之一分,平等性智全不现行,以第六未起法空观智故,对第七识唯有消极的使其我执暂不现行而已,不能助之生起平等性智转成净七。大乘菩萨则由清净六七二识相应之妙观察智与平等性智俱起现行,同时二智观二空理遣我法二执,断烦恼所知二障,由初地至十地重重胜进,至于尽断二障,大圆镜智相应现行,即佛果之究竟圆成也。

  次三慧三学及清净六七二识均有线至波罗密行,如图:


           

       前来遣二我执、修二空观,是通于二乘之三乘共法──大乘之兼含二乘法,即明于此。此之波罗密行,则为大乘菩萨不共法行。修此波罗密行可包有遣执空观空理,以波罗密行乃总括一切菩萨之万行者。遣执空之行,即其中之般若行耳。从初求学发大乘心乃至成佛,均是修习波罗密行。故若分别言之,初地以上为真实修波罗密行;初地以前为相似修,带执相故;初住以前为名字修,杂烦恼故。若初发心求学大乘所修习名字、相似等波罗密行,即为有漏三慧三学所起,此中三慧三学在大乘即为地前之六度故。换言之、即以三学开成六度,戒开布施持戒忍辱精进四度,定、慧为禅定、般若度,如表:



           

       故六波罗密在地前,通于十信、三贤、四加行诸菩萨位也。若至地上,六七二识相应二智现行,同修波罗密行,在八地以前其修行有力而为主者,第六相应之妙观察智也,以八地前为有功用道故,无分别智时加功用行方现前故。八地以上修波罗密,以第七识相应平等性智为主,第六识中无分别智常现前故,不须重加功用道故。次清净之六七二识及前五识,均有线至障净实智实境,如图:


        

       障即烦恼所知二障──此为惑障,惑所发业,业所感报,则成三障。二障远离清净,由此离净所生之智为真实智,其所显境为真实境,故曰障净实智实境。此智此境,即瑜伽真实义品烦恼障净智所行真实──境,与所知障净智所行真实──境。声闻乘断我执烦恼障所生显智境,亦为真实智境,故离障清净之实智实境通于二乘。以二乘人修生空观,断第六识上分别我执及六七二识俱生我执一分,除烦恼障,生空智--实智──起,亲证生空真如──实境。大乘菩萨修二空观,断六七二识上我法二执,除烦恼障及所知障,二空般若──实智──现行,亲证二空真如──实境。如是六七净识,渐次修行,地地增进,别别断执障,别别成实智,亦别别证真如,展转乃至异熟识空,大圆镜智与无垢识相应现前,五根转故前五识转成清净之成所作智,故为转八识成四智菩提,如表:

           

       由障净所成之实智菩提,亦摄净第八相应圆镜智,以即是密严实佛故,不别立净第八。又图中所列空观与实智汇入菩提,菩提即密严实佛也。

  此中遣执空观空理,与障净实智实境之间有二线,如图:

         

       遣执空理与障净实境合之为涅槃,在五法中亦即真如,以真如为所显得,涅槃为所断得故。然四涅槃与二空真如尚是带事相所明理性,所以者何?依能显能断以明故。谓由遣执空观观二空理,二空智现如日当空,离一切障,通达真如,如是所成真实智所显真实境,即是涅槃,亦曰圆成实性,亦曰胜义无性。

  次由遣执空观与障净实智合之为菩提,以观与智皆觉义故,由胜进道观二空理,遣二执障,此能空观是菩提分,若住自证道离障所得之无分别智及后得智,此如实智是菩提体,以菩提是能断执障胜功用故,亦为断执离障所成德故。菩提之因虽即遣执空观,菩提之果即是障净实智,在五法中则即正智,此表菩提即是正智,二名一实,非离菩提别有正智也。

  又以上涅槃菩提即是二种大转依果,所谓转我法二执成涅槃,转烦恼所知二障成菩提也。

  次由波罗密至坚常,如图:

           

       坚常义者,与熏变义相对,谓修一切波罗密行至于究竟彼岸圆满成就,大圆镜智现前,转无覆无记性之第八识成净善性之庵摩罗识,此识唯持一切最上上品清净种子,故其现行不复受熏,其所持种子亦更无生灭增减之变化,坚密常恒。此第八识净种无始未曾现行,至成佛时,入金刚喻定无间道,次一刹那入解脱道,此无漏第八种方始现行,此现行时性纯善故,始将有漏三性及劣无漏之一切种舍尽无余,以此为所依之诸法及此所持之诸法种皆无漏性。颂云:‘大圆无垢同时发’,及‘此即无漏界,不思议善常’,即此义也。修波罗密行,依摄大乘等论有三品:地前曰远波罗密,地上曰近波罗密,佛果或八地以上曰胜波罗密。由下至中,由中至上,修至究竟圆满之佛果位成一切清净功德种,依庵摩罗识所摄持,坚密不受熏习,恒常更无转变,故与阿赖耶识相对。梵云庵摩罗,此云无垢,已无一切烦恼有漏之垢染故。由此义故,佛果金刚不空,三贤、十圣皆住异熟,唯佛一人居真净土,尽未来际,所持一切佛果无漏德种坚密莫熏,所依一切佛果清净现行常恒不变,无尽无尽利乐有情。

  由本净种至庵摩罗,如图:

   43 本净种──→庵摩罗

  无漏清净种子,异生位时寄在阿赖耶识,金刚道后异熟空时,转成大圆镜智相应心品,乃名庵摩罗识,能持一切清净种子。登初地后,彼净种子展转生起即能摧灭阿赖耶中染法种子。声闻乘中若至阿罗汉,即舍与我爱执相应之阿赖耶;大乘菩萨至八地时亦舍此名;至佛果并舍异熟相应识,唯能持种之阿陀那识,通一切位故。佛果唯持一切清净法种,常无间断亦不坏灭,而在菩萨地则念念增长以至圆满。

  复次、阿罗汉及五不还天阿那含等,所有报身仍三界摄,大乘金刚道前一切三乘贤圣所有报身,皆是三界异熟报摄,有异熟故未出三界,唯佛一人超出三界。复次、出三界义大小乘别:二乘圣者依妙观察智以云出三界,灰身灭智入无余依涅槃,不受分段生死,可云非三界摄,若回心留身以度生,仍是三界所摄。菩萨由平等性智现前以云出三界,若从根本第八异熟识以观之,则仍属异熟报身而未出三界。

  依此义故,二乘圣人祇成解脱身而不成法身,以生空智能舍第八我爱执藏而不能使澈底清净,于第七识亦复如是,祇能使第七识消极不执第八为我而已,不能积极令其转成平等性智,故二乘菩提祇具妙观察智之一分,无平等性智及圆镜、成事智也。

  由此四智显大小乘菩提差别者,如表:

           

       次染污第七识转成清净第七识者,如图:

         

       此表第七染污末那识转为平等性智相应之净第七,入初地时真见道位破法我执,无漏第七识种子起现行,换言之、即平等性智相应识现前也。

  次染污前五识转成清净者,如图:



        

             

       此表染污前五识转为成所作智相应之清净前五识,然前五识须至佛位乃成无漏清净。证初地后,虽因清净六七二识为增上缘,使五根识为胜妙五根识,尚不能令成无漏清净,以第八识未转,此所依根仍是有漏异熟性故。至第八识转舍异熟成大圆镜智相应之庵摩罗识,总舍一切异熟杂染色心种子,从清净无漏色种现起无漏五色根,所发五识乃成为净五识,即起变化佛身土之成所作智相应心品也。

  次庵摩罗两边有果者,:

    46 果──庵摩罗──果

  庵摩罗为两果者,一对因位说,一对无漏现行说。以第八识异生因中为阿赖耶,如来果上为庵摩罗,庵摩罗摄持佛果上一切功德种,摄现行归种子,一切佛果功德海唯此而已矣。今再分说如次:

  次庵摩罗至净五识者,如图:

               

       表净五识依庵摩罗识转得清净。
  由庵摩罗向西北有果因及一真法界,如图:

             

       由庵摩罗至一真法界间之果因者,因表一真法界通众生位,果表一真法界通佛位也。其实、一真法界非因非果,众生及佛无二无别,然亦须至佛果方能究竟显得。言显得者,即转依中之所显得。佛位所显得之一真法界,在众生因位中本来如此亦不减少,至佛果位亦复如此并不增多。故经论云:‘真如法性──即一真法界──若佛出世,若不出世,不增不减’,即此义也。复次、一真法界为迷悟依,谓能证得此一真法界者为觉悟,未证此一真法界者为迷惑。换言之、所以成为大觉之佛者,即是证得此一真法界之故也;未成佛者,以未证得此一真法界之故也。然此亦名法性、法界、真如、实际、不动性、无为性、不虚妄性、不颠倒性等,如大般若经中广说。般若为一切佛法之父母,法性为一切佛法祖父母,以能证此法性方是般若,为智慧生起所依,亦为一切三乘圣法之所依也。复次、佛果与三乘所依因有异,三乘得圣果所依因,为带二空相之真如,佛得果所独依之因,则为一真法界。此中“所依因”,是指所缘缘、增上缘说,非因缘之因也。

  复次、一真法界亦曰法性、真如、涅槃、法身佛等,名虽不同而所指之法体无别,然依其立名之不同,其含义之分齐亦差异焉。

  言真如与一真法界含义不同者:甲、真如之义犹带诸法,所谓善法真如,恶法真如,无记法真如等。二空真如为二空智所显,十真如为十地所证,故此真如一名所指虽同一真法界,而此真如之义,带缘观故而显差别,谓带二空等能观能缘智所显之一真法界也。乙、言一真法界者,则一切心思言语等皆悉离绝,以离绝心言故,不带能所相故,无二相故,唯一味故,乃名一真法界。由此可知二名区别:真如者,带能观、能诠道所显之一真法界也;一真法界者,废绝能观、能诠道所显之真如也。问:带能观诠有何过失?答:若带能观诠者,则真如有种种差别,如二乘带能观生空智则为生空真如,菩萨带能观法空智则为法空真如等。又带十地现观则为遍行等十真如。离此种种差别,唯显一味平等无二无分别真如性,是为一真法界。

  复次、涅槃与一真法界含义不同者:甲、涅槃约离障说,谓离障所显之一真法界。由智离障,智有浅深,故离障亦有浅深之差别;未离障位曰本性住涅槃,离烦恼障曰有余依涅槃及无余依涅槃,离所知障得大菩提曰无住处涅槃。以带离障功用之浅深不同名涅槃故,涅槃有如是四种差别。乙、一真法界直指诸法真性,离障不离障皆无二无别,是为一真法界。

  复次、法性与一真法界含义不同者:甲、法性依一切法以言性,示别佛性,且穷遍一切法以显无不是性,是为法性。以显法性极遍普义,每举最劣之法以显其性,故庄子云:‘道在蝼蚁’,又云:‘道在屎溺’。此言道者,似言法性之性。由此义故,图中法性二字应为黄色,用淡黄者,显与一真法界有差别也。乙、法性之与一真法界,平等平等,无二无别;然一真法界就一切法以言名法性,而法性离一切法相,即是一真法界。

  次一真法界向北方有法身佛,如图:

               

       法身佛即法性身佛,亦曰一真法界身佛,谓法身佛离言诠等究竟显现,即是一真法界。然约立名不同,义即有异,以带妙觉位能显道之究竟所显者,名法身佛;若不带此能显道者,则名一真法界。因法性佛约义亦有身土之别,谓法性身及法性土。其义云何?以究竟位之“能显法性智”为法性身,即以其所显之法性为土。约相性言,“相”是能显,名法性身,“性”为所显,名法性土。依法性究竟显现而明法性佛身土,故金刚般若云:‘若见诸相非相,即见如来’;若直言一真法界,则无身土可论也。

  次由庵摩罗向西南,有密严实佛;如图:

             

       庵摩罗为佛位一切无漏种之总持,故依种子以言,一切佛果之无漏法可皆摄于庵摩罗中,望因位之阿赖耶此为第一重之果义。四智相应心品之清净无漏现行总聚曰密严实佛,故庵摩罗识现行亦摄在其中。言密严实佛者,密严是经名,亦名厚严经,是秘密庄严义。日本真言宗有十住心论,判密宗为最高上之第十住心曰秘密庄严心。实者,转八识相应心心所成四智菩提法,此无漏清净现行聚无颠倒故,不虚妄故,名之为实。密严实佛即自受用身佛,圆圆果海,离名绝相,不可以言说,不可以思量。在于等觉位中尚有言说思量测度分别,犹上有佛果可成故;逮得佛果,圆满圆满,无边功德无不现证,唯佛与佛独能了知,纵使无量菩萨以自证智测度分别亦不可及,所谓初地不知二地事,乃至等觉亦不知佛果事也。如是诸佛自受用身,诸佛无须言说分别,诸佛以下无可言说分别,故实佛位毕竟秘密。瑜伽论明佛果五不思议,亦明此义。为利他所现之他受用身及变化身,皆是随他现故,不属实佛,如水中月镜中花耳。自受用身是实佛,独具无边不共真实功德庄严,乃如空中真月,镜外实花。

  有云:“平等性智现他受用身,成所作事智现变化身,妙观察智于彼二身观机说法,唯大圆镜智是自受用身”。如理言之,四智菩提皆自受用,所示现者依缘别故,随智起用亦复不同,故此四智菩提为佛转依中所生得真实果法,无量劫来修所成就,即此密严实佛。果位之果,故曰果果,亦曰一切智智。由此而知密严实佛,乃总括一切无漏心心所及色声香味触法等之一切清净法,直接摄尽无漏有为,间接亦摄尽一切无漏无为法,以一切法智所显故,智所成故,故由密严实佛观一切法,可以成唯智论。一真法界是智性故,亦是智摄,故真言宗立法界体性智。从菩提言,菩提体性即是一真法界──法身;菩提自相则为四智心品──自受用身;菩提之用,即他受用及变化身;是故菩提与密严实佛仅名异而已。

  复次、应知自受用身与菩提别,盖自受用佛者,专指佛果自所成之真实功德,秘密庄严,唯佛受用曰自受用。言菩提者,以带相故,从因位所断障以显能断相故,带三乘差别相;从果位所应机以显能化相故,带三身差别相,故菩提者带相之密严实佛也。密严实佛者,不带相之菩提也。

  又密严实佛亦即是正智。然正智在五法中与真如相对,通于三乘,谓我空正智、法空正智等。正智究竟虽即密严实佛,但正智带因中分位相故,带果上随顺众生所现无颠倒之假说智差别相故──谓比量智、方便智等,约义有异;离此分位相及差别相者,则为密严实佛。复次、密严实佛身土别者,智摄于理,则成法性身土;依智摄理,乃成自受用佛身土。一切色心功德品法无不具足成就,此自受用佛一一功德相等同法界,故自受用佛土亦即法性土也。

  由土至他受用佛及变化佛者,如图:

               

       一、他受用佛者,亦曰他受用佛身土,身土皆为平等性智相应清净第七心品所现;至观机说法者,则妙观察智之用也。在闻法者,能见他受用佛身土,亦须清净第七六识相应平等性智、妙观察智现前方可,故见他受用佛须在初地以上。他受用佛身土,以无漏第六七识之清净色等诸法为体,为地上佛菩萨自他共所受用,天台教所云“实报庄严土”是也。

  二、变化佛者,亦曰变化佛身土。变化身有三类:一、胜应身,二、劣应身,三、随类变化身。此三类变化身为凡圣同居土中全随众生示现者,所谓为内凡外凡之菩萨及二乘六凡等所示现之身土也。所现他受用佛身土,犹同受用佛之一分真实功德;此之变化身土,则纯随他化现,故土通于异熟之器世间,天台教所谓“凡圣同居土”是也。劣应身即在人间所现之身土,三千大千世界──当梵网经千华中之一华──有百万亿劣应身佛,释尊之示生印度者,即此身也。胜应身在大千界中唯有一佛,居色究竟大自在天,为初住以上菩萨及回小向大之二乘圣者所现,义同天台教之“方便有余净土”。台宗谓方便土唯佛为二乘圣所现,其实亦通大小乘也。

  复次、通于变化佛有三线,如图:

             

       变化身由成所作智相应之前五识而现,复依妙观察智相应之第六识有观机说法之功用,故现起变化身,为清净前五识及第六识。身既如是,其土亦然。能见此变化佛身土者,为地前菩萨及二乘六凡等,其证圣果者,亦由清净第六识见之,未证果者,由有漏识而见,但须具三慧三学之善根方能见到。再进言之、初住以上菩萨依三慧三学亦能现变化身佛,如天台圆教极主张此说,并以此说为台宗所独有,其实、此为大乘之共义也。起信等论固有此义,且唯识宗亦许之也。

  问:地前菩萨既无清净第六及前五识,如何能现?答:依三慧三学胜解力所起福智善根,由大悲愿力增上故,应众生机而得显现。

  复次、总论佛身,向言三种:曰法、报、化,如上略明。或言二种:谓真与应。法身义有广狭:狭义言之,属无为法,谓法性身即是遍一切法之真实性,佛与众生平等无二皆悉具足,以无明烦恼故,众生障而不显,菩萨显而不全,独佛一人究竟觉了,于念念中证真如性以为身故,名曰法身。广义言之,凡佛果所生成之法,所证显之法,所思惟之法,所说之法,皆是佛法,总名法身,遍摄诸法无欠无余。此在大乘名为法身,简非二乘解脱身也。兹将法身广狭二义,列表示之:

               

       报身亦有二种:一、自受用,二、他受用。变化身有三类已如上说。以上三身,真言加等流身说为四身;华严开为十身,其实即三身也。

  然言真身与应身者,亦摄此三身,兹列表如次:

                

       佛身功德,等觉菩萨极言说边际虽不能穷尽,然观今所说,亦可略明大意焉。

  二 综合说明
  下教法中综合说明,共有四门:一、杂染清净相对门;二、精神物体相对门;三、潜因显果相对门;四、理性事相相对门(如大乘宗地图(三))。

  一、杂染与清净相对  依第六识为中心以观之,其东半面为杂染法,所有教法以红色代表之;其西半面为清净法,所有教法以黄色代表之。甲、以阿赖耶为杂染门之总持;杂染与染不同,染唯烦恼,杂染则净善法中杂有染法,亦是杂染,故东半面教法有以淡黄色表者,亦归杂染门摄,如三慧三学等之中立法,在东半面即杂染摄也。乙、以庵摩罗为清净门之总持;在西半面皆清净法,图中教法除淡黄色中立法外,深黄色皆表清净法也。然淡黄色所表之中立法虽遍于染,以在此已全离染清净法中故,亦成清净法也。次清净与净亦不同。言净法者,谓染位中所藏净法,即可名净;言清净者,则不复杂有一丝之染法而已完全清净者也。

  复次、转杂染成清净之中枢为第六识及三慧三学,故此二者位于正中。此杂染故,一切乃永杂染,此清净故,一切皆渐清净;从凡入圣,发端建基,舍此莫由。

  二、精神物体相对门  北南相峙,其分界之中心仍在第六识。甲、自第六识向上观之,以正北方之心为本位,而代表北半图所明者,皆是形而上之精神法;如三慧三学、慧命、遣执空理空观、一真法界、戒体、一切种识等,皆属于抽象之精神法也。

  乙、自第六识向下观之,以正南方之土为本位,而代表南半图所明者,皆是形而下之物体法;言物体者,谓已成具体之事物,如异生之依报正报,佛陀之佛身佛土等。云何佛身亦形而下?变化佛身土等皆是识智所现多法合成之一聚故。具假形者名曰物体,不论圣与凡也。

  三、潜因显果相对门  以一切种识与密严实佛为两极端,而以阿赖耶南面之因及庵摩罗北面之果为分界。以第六识为中心而观之,一面有四因字,一面有四果字,四因字之半面属潜因门,四果字之半面属显果门。甲、以一切种识为潜因之极端者,在一切种识之半面观之,皆是潜因,未显现故;如一切种为一切现行之潜因,戒体为表业之潜因,阿赖耶亦为最深细不可知之潜因;本净种至一真法界,离言说故,皆潜隐故。故以一切种识为主位以观之,皆是潜因。乙、以密严实佛为显果之极端者,在密严实佛之半面观之,皆为显果;如异熟报主为三界五趣之果报法,所显现者为身器等;佛果位中则显现自他等一切身土,庵摩罗识虽为持一切种,与大圆镜智相应后即转成显现之果法,异阿赖耶之潜隐矣。一切显现果法之主位为密严实佛,故显果以密严实佛为极。

  四、事相理性相对门  以一真法界与异熟报主为两方之代表,由第六意识之中心,以“因因”与“果果”为分界线;属于一真法界之半面者皆是理性,属于异熟报主之半面者皆为事相。甲、以一真法界为理性门者,一真法界为一切法之真理实性故;此理性是所诠表所证明之法,非是能诠表能证明之法,法身佛者为所显得。次至本净种及一切种识所摄之一切种,非现行法,本不可知,但由现行法上所推之理得知一切种之存在,故一真法界之半面皆为所明理性,依事相法所推知也。庵摩罗识持一切无漏种,依庵摩罗之持种义,则庵摩罗之所持种亦待诸无漏现行法所表现故,亦属于理性门。理性本无差别,一切种等由事相而证知差别,故诸种子虽云差别而实无别,无碍性故,交相遍故。乙、以异熟报主为事相门者,观此半面皆为差别之事相;如异生位业报不同,有三界、五趣、二十五有等种种事相差别;一一有情复由异熟所现相分、见分,各有心心所等差别,以第七识故有我、非我等差别,前六识有所依根等差别。至于净法,亦有声闻、缘觉、菩萨、三贤、十圣之差别,佛有自、他受用、三类变化身土之差别,乃至密严实佛是佛特殊不共九法界之胜果法,而阿赖耶亦有能藏、所藏、我爱执藏等之差别相。

  如是四门相对以观此图,在大体上可一目了然,得一分判之概念。然在每一相对门中,皆可观澈图之全部,斯在智者之善巧研寻耳。