太虚全集 - 真现实论宗依论（上）

第四节　立破真似

　　一　立破真似概说
　　立破真似，都指比量而言。有“为自求知”之比量，如前现比真似节中所说。有“为他令知”之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬之弈棋，必依格子定数及其着法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。

　　二　佛陀学之因明
　　佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一分，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，已兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂创为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、西藏之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。

　　三　佛陀因明学之实用
　　佛陀学中，既以“为自求知”之方法，属于“现比真似”之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以“立破真似”之因明学，专重在“为他令知”之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，著书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他也。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除“立论者”，应更有“对辩者”与“证义者”及“旁听众”。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有“善成所立论”之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、应真；善自他宗否为尤要。故天主于宗因二支诸过，多有依自他宗义之相对上施设者。法称不知因明乃专重对他立论者，遂议废弃。四者、论堕负相。论议结果，在立论者或对辩者，自知所论辩者有屈于理，重真理故，发言谢过，舍自所论，曰舍负相。此为光明磊落之易可知负相。设或情不甘服，声请暂时思滞，容更考虑，亦为舍言负相，则须证义者为裁决其堕负也。如弈棋者，托言再弈，不认为输，即为输也。其或理言俱屈，矫设其他取巧言语以图混乱于证听者；或伪为静默等形容以掩饰其穷相，曰屈负相；则如弈者托事置而不弈。甚或发诸不善言辞以强争轧，所谓：杂乱语，粗犷语，含糊语，繁简失当语，非义相应语，前后不次语，屡自立毁语，不规则语，不相续语等，曰过负相；如弈棋者之乱其子、翻其枰等，皆须由证义者为裁决其负也。舍、于论德为上，屈、犹不失中德，过斯下也。按瑜伽等说论处七：一、论体性，言论等六；二、论处所，王家等六；三、论所依，所成二、能成八；四、论庄严，善自他宗等五；五、论堕负，舍言、言屈、言过；六、论出离，观察得失等言；七、论多所作法。第三论所依，通“现比真似及宗因喻支”之所说；余之六处，合为今之四轨。非此四种共循论轨，则虽可以因三相自比求知，或闭门著书教导学徒，然未足登论坛以论辩也。

　　四　为他比量之三支
　　佛陀因明学之实用，在于为显正理，及为教导之立论以悟他。此“为他令知”者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主义，梵云皤啰提若，此译为宗。在教导时之听受众，若能解信而无疑诤，则虽不更出因喻亦可矣。唯在论场辨扬正理，且其所辨扬之正理，又必非常识皆了之“声是所闻”等义──此种立等不立，曰相符极成过，亦等阙宗支过──，则必有其疑而对辩之者。例曰“声是无常”，立此宗时，其疑而对辩者，可诘之曰：汝说声是无常，以何理由知声是无常耶？若无理由，何以知声不是常耶？我今亦可不须理由，说声是常。我言既立，汝言则坏。由是立声是无常者，继此须说何故声是无常之“因”，始能令信。乃曰“所作性故”，或“众缘所生故”，或“勤勇无间所发故”。凡所举为“因”者，必择一为对辩者及听众所已知或易知之宗上“有法”所有法，乃能使对辩者悟，或不能不许。然虽已出其因，而对辩者疑犹未决，则辩亦未能已。如曰：我亦固知声是所作性也，然何以知声是所作性故，声不是常而是无常？此若未决，则虽说所作性为因，声是无常之宗仍未成立。故立论者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰“如瓶等现见是所作而是无常”。然疑辩者犹可诤论，诘以瓶等所作性者虽是无常，汝未尽知诸所作者皆是无常，安知声虽所作，而声不是常耶？立论者至此，又必更加引异喻──即矛盾律──曰：“如虚空等是常者，现见非所作”。今说声是所作性故无常，现有瓶等可证；汝说声虽所作是常，无可为证。今说若常，则非所作，现有空等可证；汝说声是常而所作，无可为证。我言有证，汝言无证；汝既无证，我可证为：凡所作者，皆是无常，声既所作，定是无常。故应舍汝无证之虚言，信我诚证之正理。至此、则对辩者，于未能寻出是“常”而又是“所作”之证据时，则不能不舍诤皈服，或声请再思矣──属舍负相──。故“喻”梵云“乌陀诃罗諵”，直译云“见边”。曰见边者，谓同异喻正反相成，极世间智见共喻之边际，至此更不容异知见之存留也。由此应可令他疑断信立，舍邪成正。纵使邪疑尚存，然于邪辩、不能不为之屈，故于正论可云已尽其能事也。然立论之活泼应用，不必皆有因喻，或但举宗而置因喻，或但宗因而不举喻，均无不可，要在令他信解所立之理而止。因明学以阙支为过，若阙宗支，虚言无所立义，则诚过也。若但举宗义或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，则虽阙而非过。此其立论法之伸缩自由，可因对他所宜，为灵便之应用，实为因明学之特色。不同逻辑，以现量成比量之归纳法，以比量成比量之演绎法，但能用为比求自知，用之为他令知，实际则颇为呆滞也。然在立论遗世以悟无限之他，则固应以三支圆满为善。三支有阙，必将遗人以起疑辩，故于阙支，皆可言过。因明学者，历久研求，至约至精，乃成定式。在三支中，宗为立所信义，因为出义所由，喻为譬晓因义，因喻合为成立宗义之具。然对“显自知中欲令他知之理”，则在立量、设量、救量，宗、因、喻言皆为能立；在破量亦宗因喻言皆为能破，似能立破，则又皆为所破。盖真能破，即破似能力、似能破之论，以显其为真能破也。

　　五　宗支之构成
　　宗者，所信所崇所立之主义也。古分四类：一遍所许，二先禀承，三傍准义，四不顾论。陈那以后，惟取后一：或发微言，不顾前三；或破他宗，故违旧立，随自意乐，皆第四类。虽立宗非为与世间兴诤及就自教诡辩，必不悖于世智共许，所禀自教，比知，现证，而后所宗乃得成立。然既遍许，不须重立；先禀遗教，犹应抉择；傍比所准，非今正意；故惟依现所知正理，随自信崇，不顾一切，或立或破，令他晓悟未知之义，建设“宗”言。使世共许及先禀教与旁所准之义而为正理，必能不违今此宗义。若其彼此相违，非彼前三有违正理，必此宗义有违正理。乐正理故，不留情故，舍彼舍此，都无容心。故非于“不顾他论”宗外，别有前三类宗也。宗有二分：一分是体，句中主语，正名“有法”，能有余法以为义故──若以句中所叙述者，及所出因，皆为其所有法──；一分是义，句中叙述，正名“能别”，差别有法成别义故。二名互相影显，有法亦名“所别”，能别亦得名“法”。此宗二分，为总宗之所依，谓之宗依，亦名别宗。合此二分，成为一句，谓之宗体，亦名总宗。依别宗之二名，成总宗之一句。在别宗之二名，必为遍所许之名理，故非立敌诤论所在──非遍所许，则须寄言简别，否则成过──；而总宗之一句，必为立知余未知之句理──否则立等不立，堕相符极成过──，乃生起敌论之诤辩。故“宗所依”之二别名，必须极成；正为“宗体”之一总句，必应有异共知，否则不生敌论，即不应有因喻。无能成因喻以相对，则亦无所成之宗可名也。以叙述辞差别主辞，例云“声是无常”，以“无常义”轨范“声”故，使“声”离别于“常义”外。故无常义为能别，而声为所别。虽属二名合成一句，于一句中“声”亦轨范于“无常义”，使“无常义”不出“声”外。可云互为能别所别，以相差别。然在名句之序列上，本以叙述语解主语，不以主语解叙述语；立意亦在立“声”属“无常义”，不在立“无常义”属“声”，故以叙述为能差别，主语为所差别。依此能所差别序列上之不相离差别义，是为所构成之宗体，亦即立敌论诤之所在。表解如下：

　　六　因支之构成
　　对“宗”曰“因”，因此能成立于彼宗义故。三支之中，因是总枢。非因、则前之宗不成，非因、则后之喻不生；故三支学，独曰因明。因有生因、了因之别：如种生芽，种为生因；如光显色，光为了因。今以因言证了宗义，以宗义之证成为果，则唯了因。若以成他理智为果，总括三支曰因，因果重重，故亦得论言生智耳。今取对宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍谓于宗之“有法”上遍有其法，例遍一切声有所作性故。宗之有法，虽为宗上二分之一，二分别宗，亦得名宗。且宗上有法为主语，正是能有于他法者，故“此因”亦为“彼有法”之所有法。设此因法非遍是彼有法之所有法，则所出因与彼无关，而不足为因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故为敌论所诤。今别出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故为能立彼宗之因。“因”无此相，则堕“不成”诸过。二、同品定有相：品指宗上所立之“能别义”──例无常──，于宗之“有法”──例声──外，其余事──例瓶等──上“同有此之能别义”处，谓之同品。此因法之所在，必须有彼“同品决定俱有”之相。就因法言，应改称“定有同品相”，即若有因法处，定有彼能别义；例若有所作性处，定有彼无常义也。由此于因不了，更须证以后之同喻。盖宗之有法上之有因法，本为共所知者；然有法上有此因法，何以决知有法上即必有“宗上所立之能别义”，犹有未知，若皆已知，则不须乎喻也。然此实为最要，逻辑之大前提，亦依此相而立。“因”无此相，则堕“相违”“不定”诸过。三、异品遍无相：品亦指宗上所立能别义；无“彼宗上所立能别义”处，谓之异品。彼异品中，必须遍无此之因法，若异品中亦可有此因法，则成“不定”之过。然对辩者若于此相未知，就前例言，将曰：声虽有所作性，安知声心无常不是常耶？是故引生后之异喻。要之，所举“因”言，必须备此三相。无第一相，则此因非有法上决定有之法，不成与宗有关之因。无第二相，不能决成在总宗所立义之“是”。无第三相，不能尽遮与总宗相违义之“非”。成是遮非，俱在“因”言，而喻不过重揭因中所含隐之义耳。

　　七　喻支之构成
　　喻云见边，以共同晓喻法，极显因之后二相也。宗因喻三：宗出其义，因正能立，喻则助显于因，故喻亦为“因分”。陈那后废“合”“结”二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既举，已知因所在处定有“宗义同品”，复知因所在处遍无“宗义异品”，则疑难之问题已决，而知识之分别已周，故合、结可省矣。喻有同法喻、异法喻之二：显因于同品定有相者，曰同法喻；显因于异品遍无相者，曰异法喻。法指因言，因法定有于同义品，谓之同法；于异义品遍无因法，谓之异法。凡举喻支，先合显因义相，谓之喻体；次举因义所依，谓之喻依。复次，在同法喻之喻体中，乃合因定有于同品，应先合能立因，后合所立义，以见“说因宗所随”。例前声是无常所作性故之比量，同喻体应言：“若是所作，见彼无常”。又异法喻之喻体中，乃离因于异品遍无，应先离所立义，后离能立因，以见“宗无因不有”。例云：“若非无常──或若是常──，见非所作。极显因之定有同品及异品遍无相，同合、异离，次第应尔；否则有倒合、倒离过。复次，此同法喻之喻依，例“犹如瓶等”，乃指现见因义所依之法为证；此异法喻之喻依，例“犹如空等”，亦指现见因义所依之法为证；即事证、物证等证据。证据既已指出，则“因有宗有”、“宗无因无”之喻体，确然不可摇动，故因于宗遂能成立。然喻体所依之事物，唯取其有因法必有宗法、无宗法必无因法之相同点以为证，非取其事物──例瓶等──中一切所有点以概同，故于喻依，但应分别是否有所作而无常，或是否常而非所作，不应分别宗因上所未说之声不可见持、瓶可见持等义。譬于“佛面犹如净满月”言，但取光净圆满相似为比，不应责月有眉目等，责佛面有朔望晦等亦齐同也。若全责齐，殆无全同全异之物堪引为比。凡立喻依，应知此意！然此中之喻体，略似逻辑之大前提；细按之，则彼粗此精，不可等视。一、由因明一比量中有同异喻，在逻辑则分成正负之二，各自独立。在正无负以为之限，既未尽知全宇宙中诸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在负无正以为之限，既未尽知全宇宙中诸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故于因可有不定过。二、由在逻辑言“凡所作性，皆是无常”，虽可除不定过，然既曰“凡”、曰“皆”，则“宗上有法及法”，亦已概括于“凡”“皆”之内，非以已知成立未知，但依已知戏论已知，故于宗可有“相符极成”过。在因明言若是所作，见彼无常，言“若”、言“见”，故无斯过。三、由逻辑之演绎法既多缺点，虽有归纳法为弥补，二者各立，未能连贯为一，故于演绎法有不经实证之弊，于归纳法亦有不便推论之短。在因明法，若是某某见彼某某如某某等之喻，则已连贯演绎、归纳为一；有“如某某等”为实证，复有“若是某某见彼某某”以为推论，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容广验未知以发新知。此三胜点，皆在因明之喻，故今附论及之。

　　八　为他比量之第一分类
　　为他令知之比量式，先从或立或破之用辞上，可分三类：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之设量，介于立破之间。此三分类，由所用为“有法”、“能别”、“因”及“喻依”之四单辞，极成或不极成，有所简而区别。极成、谓共许者，不极成、谓不共许者。此四单辞，本应共许，乃可用为构成不共许之总宗；复以共许因喻成立不共许总宗。为共许故以共比为正立量。然在破量所用某辞，若唯他许而非自许，可用“汝执”为简别之。在救量或设量所用某辞，若非他许而唯自许，可用自许为简别之。故于他比及自比中，亦可用不极成之单辞也。然在正立量中，若唯取一分超俗间之共许辞，可用“胜义”而简别之。若唯取一分共许者为共许辞，可用“极成”而简别之。然亦为立量中防难之救量也。由此故成多式。兹举数例为证：

　　　　真故极成色，不离眼识（宗）
　　　　自许初三摄、眼所不摄故（因）
　　　　若是自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）犹如眼识（同喻依）

　　此为立量而兼救量之例。此中“色”是有法，“眼识”是法，“色不离眼识”是“总宗”。色上“真故”，明依胜义不依世俗。既有此简，可防俗间之难，以此所言，非俗间所执离眼识而存在之色故。“极成”，明依大小乘所共许之一分色，不依小乘不许之他方佛色等。既有此简，可防小乘之难，以此所言，非小乘所不许之他方佛色等故。因上“自许”，明依大乘自许初三，初三即眼界、色界、眼识界，于色界中，简非依“小乘所许佛有漏色”等。然大乘自许色界中，除他方佛色等，仍有为小乘共许之一分“余色”，属初三摄眼所不摄为宗上有法之所有。既有此简，可防小乘之难，遂于喻上亦以“自许”简之。然因上亦可兼用“自许”与“极成”为简，如有例云：

　　　　诸大乘经皆是佛说（宗）
　　　　自许极成非佛语所不摄故（因）
　　　　若是自许极成非佛语不摄者，见是佛说（同喻体）如增壹等（同喻依）

　　此中因上“自许”、“极成”之简别言，亦为救小乘之妨难而设，故此皆为兼救量之立量。若纯正之立量，如“声是无常（宗），所作性故（因），若是所作、见彼无常，犹如瓶等（喻）”，所用单辞皆是极成，不须寄言为简别也。凡在破量，必须以他之矛，攻他之盾，故皆以“汝执”言为简，明非“自许”。然因喻或用共许者亦可，共许即含有一分他许故。唯究以取“但他许者”为要。而用辞上则“汝执”言，但寄宗上，即可连贯因喻，例云：

　　　　“汝所执”我应不随身受苦乐等（宗）
　　　　常遍故（因）
　　　　若是常遍应不随身受苦乐等（同喻体）犹如虚空（同喻依）

　　“汝执”一言，虽寄宗上，可贯因喻。因上亦可言“汝许常遍故”，喻依上亦可言“如汝所许之虚空等”。然亦有于因或喻上，复加“汝执”、“汝许”、“汝计”等言以简别者，例云：

　　　　汝明论声应非常住（宗）许能诠故（因）
　　　　汝计我与身合无和合义（宗）无方分故（因）如汝所许色等诸德（同喻依）

　　“许能诠故”，即于因上复加“汝许”为简之例。“如汝所许色等诸德”，即于喻上复加“汝许”为简之例。此皆纯正破量。然或有加“我意”言简──我意犹云自许──，“设量”以先定其执而后破之者，则为兼设量之破量。例云：

　　　　汝明论声应非常住（宗）
　　　　我意汝应许是能诠声故（因）

　　如彼含义，许是能诠，而未明言是能诠者，则可用“我意汝应许是能诠声故”以规定其执，逼其承认为“所许因”，助成破量。又破数论量云：

　　　　我意汝计眼等为非积聚他用，然汝所计为他用之眼等应为积聚他用（宗）
　　　　汝许积聚性故（因）
　　　　如汝所计为眼等用之卧具等（同喻依）

　　又破胜论量云：

　　　　我意汝计有性作大有缘性，说非实非德非业，然汝所计非实非德非业之有性应作非有缘性（宗）
　　　　汝计有一实故，有德业故（因）
　　　　如汝所计之同异性（同喻依）

　　凡此兼设量之破量，皆因所须破除或用以为破者，不在其“言陈”而在其“意许”，故须用“我意”汝言之含义如何，揭出其“意许”而先定其执，然后破之；以从其“言陈”上，殆无瑕可疵也。由此立宗，可开四式:

　　　　

虽此种应用极不多，亦必备此一式乃全其用。综上所论，为他比量第一分类，分列如左：
　　　　

　　九　为他比量之第二分类
　　就用辞上，遮表立遣，别所诠法体之有无，是为第二分类。大抵有体用于立量，无体用于破量。就宗有体、无体，可成四式：

　　　　

　　因顺成宗，表立遮遣，所诠法体，亦判有无。然于因法，广百论释，分为三类：
　　一、有体因，如所作等；二、无体因，非所作等；三、俱有体无体因，如所知性等。
　　由此乃成六式：

　　一、有体因成有体宗………………………如“所作性”成“声无常”
　　二、有体因成无体宗（此但破量）………如“有一实故”成“汝有应非有”
　　三、无体因成有体宗………………………如声论以“非所生故”成“声是常”
　　四、无体因成无体宗（亦但破量）………如“非有实等诸法摄故”成“汝执和合定非实有”
　　五、俱二因成有体宗………………………如“所知性故”成“声不离识”
　　六、俱二因成无体宗………………………如“所量性故”成“兔角不离识”

　　同喻、异喻之对于宗，合立、离遣，所诠法体有无亦须顺成。故有体宗，同喻亦须有体，异喻可通有体无体有法无法；又无体宗，同喻亦须无体，异喻可通有体无体有法无法。其例如下：

　　声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。

　　同喻之瓶有体，顺成于有体宗；异喻之空，实空论者有体，无空论者无体，然皆遣无常义，故有体无体皆得成离遣。

　　第一义中，彼内入等皆有自体；由起自他差别言说因故；譬如因长有短、长为短因。

　　此量般若灯论破云：第一义中短长无故，同喻不成。此出以无体同喻成有体宗过。

　　数论立“我是思”，不出同喻。

　　广百论释破云：“以其思相，唯在于我，不共余相”，缺同喻法。此出同喻无法，成缺喻过。

　　汝执和合句义定非实有；如毕竟无。

　　同喻之毕竟无、无体，顺成于无体宗。此在破他之量应尔。

　　真性有为空，缘生故，如幻。无异喻法。

　　掌珍论自解云：“为遮异品立异喻法，异品无故，遮义已成，是故不说”。故无异喻法，不成缺支过。综上所论，为他比量第二分类。分列如左：

　　　　　　　　

　　十　为他比量之构成
　　由上所言，可知为他比量之构成式。凡在论坛对扬及立论传世等，皆必具足三支，及离三支诸过。缺支，又有缺支言、缺支体之过。言谓能诠之言，体谓所诠之法。支言、支体两俱无缺，为他比量乃得构成。所构成者，于宗支又须具五条件如左枋，违则不成：

　　　　一、不悖世智；（但可用“胜义”以寄简）。
　　　　二、不悖立宗所依教义；（但破他量，可用汝执等简）。
　　　　三、宗中之有法及能别为言相顺。
　　　　四、有法及能别辞，皆属极成；（但可用胜义、极成、自许等简之）。
　　　　五、不顾遍许等宗。

　　于因支亦须具下四条件，违则不成：
　　　　一、立敌俱许遍是宗法。
　　　　二、因法自体俱许成就；（但可用自许、极成、汝执等简之）。
　　　　三、因体有无与宗相顺；（于破他量或不相顺）。
　　　　四、同品定有，异品遍无。

　　于喻支中，亦须具三条件，违则不成：
　　　　一、同喻法宜有能立因、所立义，异喻法宜离能立因、所立义。
　　　　二、同法喻显因义言，宜先合能立而后所立；异法喻显因义言，宜先离所立而后离能立。
　　　　三、同喻法体有无宜顺宗体；异喻有无不拘。

　　三支言体无缺，于宗因喻具此十二条件，或能预作方便，言简离过，则“为他比量”乃完全构成，可真能立及真能破。

　　十一　似为他比量之过谬
　　除去缺支言过──缺支体过，即在宗等过中──，宗支违上五条件故，乃有九种过谬：

　　　　一、违世智现知，曰现量相违过；（例）声非所闻。
　　　　二、违世智比知，曰比量相违过；（例）瓶等是常。
　　　　三、违世智共许，曰世间相违过；（例）怀兔非月。
　　　　四、违立量言所依宗义，曰自教相违过；（例）胜论师立声是常。
　　　　五、宗中之有法与能别为言不顺，曰自语相违过；（例）我母是石女。
　　　　六、宗中能别辞不极成，曰能别不极成过；（例）佛徒对数论立声坏灭。
　　　　七、宗中有法辞不极成，曰有法不极成过；（例）数论对佛徒立我是思。
　　　　八、能别辞、有法辞俱不极成，曰俱不极成过；（例）胜论对佛徒立我为和合因缘。
　　　　九、总宗随世遍许或随他意，曰相符极成过；（例）声是所闻。

　　此中八、九，亦缺宗过。因支违上四条件故，有十四过，又分三类：一、不成过有四：

　　　　一、立敌两俱不许因是宗法，曰两俱不成过；（例）佛徒对声论立声无常宗，眼所见故为因。
　　　　二、立敌随一不许因是宗法，曰随一不成过；（例）佛徒对声显论立声无常宗，所作性故为因。
　　　　三、因法自体疑似未定，曰犹预不成过；（例）立远处有火宗，有烟雾等故因。
　　　　四、因有、宗无体不相顺，曰所依不成过；（例）胜论对无空论立虚空是有宗，德所依故为因。

　　四不成过，皆从因法非遍是宗上有法之法而成过。犯因三相第一相者，皆同缺因支过。二、不定过有六：

　　　　五、同异二品俱有此因，曰共不定过；（例）声论对佛徒立声是常宗，所量性故为因。
　　　　六、除有法外，于同异品俱无此因，曰不共不定过；（例）声论对佛徒立声常宗，所闻性故为因。
　　　　七、同品分有，异品全有，曰同品一分转异品遍转过；（例）声生论对胜论立声非勤勇无间所发宗，无常性故为因。
　　　　八、与前相反，曰同品遍转异品一分转过；（例）胜论对声生论立声是勤勇无间所发宗，无常性故为因。
　　　　九、同品异品俱一分转，曰俱品一分转过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍故为因。
　　　　十、因相虽具，然相违因亦具三相，使成犹预，曰相违决定过；（例）胜论对声生立声是无常宗，所作性故为因，如瓶等为同喻。声生违其量，声是常宗，所闻性故为因，如声性喻。

　　六不定过，皆从因法非同品定有、异品遍无而成过，犯因三相第二第三相者。然第六相违决定过，则以能引生相违宗之因，而亦成过。若佛徒对声生论立，则不成过，佛徒不许有所闻性之声性故。三、相违过有四：

　　　　十一、反成相违宗，曰法自相相违过；（例）声论立声常宗，所作性故。此因成相违宗，可违之云：声是无常，所作性故。
　　　　十二、成法自相虽似无过，然能成“法差别”之相违宗，曰法差别相违过；（例）数论对佛徒立眼等必为他用宗，积聚性故为因，如卧具等。数论在成“必为非积聚性他用”，然佛徒可违其量云：眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具等。
　　　　十三、违害有法，遣彼自体，曰有法自相相违过；（例）胜论师对弟子立有性非实德业宗，有实德业故为因。此因违遣有法自体，佛徒曾设量云：汝之有性应非有性，有汝实德业故，如汝之同异性。
　　　　十四、因成于法虽似无过，然亦能成有法差别之相违宗，遂坏所立，曰有法差别相违过；例前量之有法上有差别义，立者意在作“有”缘性，可违之云：汝言有性应作“非有”缘性，有实德业故，如汝之同异性。

　　四相违过，总为同品不转、异品遍转分转之过，亦犯因三相之第二第三相者。喻支违上三条件故，有十过谬。先出同喻五过：

　　　　一、喻上无能立法，曰能立不成过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍故因，犹如极微喻。
　　　　二、喻中无所立法，曰所立不成过；（例）前量改喻如觉。
　　　　三、喻中能所立法俱无，曰俱不成过；（例）前量改喻如瓶，曰有体俱不成；又对无空论者改喻如空，曰无体俱不成。
　　　　四、喻中虽有能所立法，而缺合言，曰无合过；（例）声是无常，所作性故，喻云如瓶见所作性及无常性。
　　　　五、喻上虽有合言而违次第，曰倒合过；（例）前量喻云：诸无常者皆是所作，如瓶。

　　正喻例云：“若所作性，见是无常，如瓶”。此皆不尔，结成五过。次出异喻五过：

　　　　六、喻上有所立法，曰所立不遣过；（例）声常，无质碍故，异喻如极微。
　　　　七、喻上有能立法，曰能立不遣过；（例）前量异喻如业。
　　　　八、喻于能所立法俱有，曰俱不遣过；（例）前量对有部异喻云如虚空。
　　　　九、虽遣能所立法，无有离言，曰不离过；（例）前量异喻云：如瓶见无常性有质碍性。
　　　　十、虽有离言而不次第，曰倒离过；（例）前量异喻：诸质碍者皆是无常，如瓶。

　　正喻例云：“若是无常，见非所作，如空”。此皆不尔，结成五过。综上宗因喻过，有三十三。并缺支过，在窥师之因明大疏，广分“全分自他”，绮互复沓，演成多过，兹不详述。

　　十二　似能立与似能破
　　于佛陀因明学能立能破之式，既经明晰，乃可观察于似能立似能破量，以离似过，及为所破。能立之立量为悟他以正，能破之破量为破他之谬，皆为对他令知正谬而设。若所立非正，所破非谬，或对他而不善他宗及不当他机，其立量遂为似能立。自立不成，反被他破；其破量亦为似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成过，缺一支之过有三种，于宗因喻随缺一故。绮互缺二支过亦有三种，于宗因喻绮互随缺二故。在缺支言，不成“缺三有一”之过，以三俱缺，同默然无说故；既默然无说，则无从出其过故。故俱缺宗因喻三之一过，但指“缺支体”言，支体之缺，即在宗等过中。且宗因喻三支体俱缺者，其例难举。故缺支过，唯存六种。于六种中随犯缺一支过，即为似能立破，反被他破。又能立量，违前宗因喻上十二条件，不善寄简，犯前所言宗支九过，因支不成四过，因支不定六过，因支相违四过，喻支十过，堕似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗过等六类之过，他实无过；及自犯于缺一支及宗过等六类之过，堕似能破。天主入论之后，似能立、似能破诸过，以皆摄入缺支等六过类，故唯以六过类显其为似。然足目正理论说二十四种堕负处，方便心论略为二十，如实论又加为二十二种。陈那于因明正理门论中，据最极成，提其大纲，约为十四相似过类，皆显出相似过实不成过，致反堕于似能破者。具如论说，须再寻研。然核对之，仍未若缺支等六过类之完密。故质言之，无论立自破他之量，若犯缺支及宗过等六类过者，即为似能立及似能破也。

　　十三　真能立与真能破
　　若能立自知正理悟他之立量，于宗因喻支言无缺，完备宗等十二条件；于所对他善知他宗及机所宜，巧能寄言简除诸过，于宗因等三十三过无一违犯，乃得成真能立。若奘师真唯识量云：

　　　　（真故极成）色不离眼识（宗）
　　　　（自许）初三摄眼所不摄故（因）
　　　　若自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）如眼识（同喻依）
　　　　若离眼识见其非自许初三摄眼所不摄者（异喻体）如眼根（异喻依）

　　若能破他量谬执、悟他之破量，自于支言无缺，亦于宗等三十三过无一违犯，而善能出他所立量缺支、或宗过等，乃得成真能破。此真能破凡有六类：一、出缺支过能破有六种；二、出宗支过能破有九种；三、出因不成过能破有四种；四、出因不定过能破有六种；五、出因相违过能破有四种；六、出喻支过能破有十种。六类总有二十九种能破。然能破法，但破他义，因明不以破他为立，非破他义己义便成，故破他量异于立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：

　　一、出量破，此有二式：甲、破量违他，用他许法汝执言简，可成能破；（例）汝执上帝应无，许非物故，如龟毛等。有法虽非自许共许之事，得成破他，此亦名“违宗破”，能违彼立上帝是有宗故。乙、破量显因不定相违过者，自虽不定相违，亦成能破；（例）前因不定过中之相违决定，后出破他为胜，以破他量，但破他义，不在树立自义。虽以不定相违未能成立自义，然以不定相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名“同彼破”，使彼同堕于不定故。

　　二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；（例）数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。

　　三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反覆纵夺，使“他所立义”进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。

　　四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；（例）长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：“此语受否”？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名“胜彼破”，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。

　　由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立，然后所破皆真能破。

　　十四　立破真似刊定
　　因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：

　　　　一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则似非真。支言无缺，再观余过。
　　　　二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。
　　　　三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体相顺，再观余过。
　　　　四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
　　　　五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
　　　　六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再观余过。
　　　　七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃真能立能破。

　　依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。