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5 第二章第五节

       第五节 所知成事评判

  一 所知成事评判绪言
  前之四节,对于所知现实成事,已略说竟。然所陈者,不惟语超常俗,亦时有违学者世间之所思议,故于此所知之现实成事,颇多伏疑,犹待推决。盖依比量而谈,虽若可通,而按之实验之现量,间难征信;则比量言,亦成虚设。若云佛陀之至教量,皆从真现量所出之真比量教为所依准,然按所言,与向来流传之佛说,时亦不无抵牾之处。由此违学者所知故,违常俗学者之现量或比量故,亦违真现实论者所依佛陀之至教量故;则前四节中陈说之所知现实成事,其大部分虽可凭信,犹有其余生问题处,须更恣为研择,详求解决。于此若非加以评判,则前泛引之说,不等于天启之神话,亦应类独断之玄谈,此非真现实论者之所应为也。是故于所知之现实成事,随有疑难之处,再通释之。

  二 有情托胎识问题
  前说人之得生有托胎识,于是生理学者生问题曰:依佛陀学,人身之生虽赖父母精卵成胎,尤仗有投托于胎之业识,乃能生长;然近世生物学者实验之所知,则人身者、实由父精中之精虫,有一或二之强力者先占入母之卵珠中,由此一精虫为主体?藉卵珠为营养而得成胎者也。此佛陀学与科学实验所知者之相违处,其将何理以通,夫托胎识不明,则有情以身生始有,身灭即无,则无前身,亦无后身,三世流转之业果义,何自安立?于此问题,若无一正当之解决,不惟不足以通生物学者之难,而佛陀学将根本摇动矣。故必明托胎识,乃明业识与父精、母卵同为构成胎之三要素。故业识不从父精、母卵有,不从胎有。业识虽刹那生灭,而无始相续恒有,新新不停,如急水流,有之无始,故亦无终。而此识暂托胎生人类身,应有前身,亦有后身。世间一切有情色身,得生所从,约为胎、卵、湿、化四种形式,已如上述;而各有识托中,以为主力。此四生中,人以胎生为主,生理学亦多就人身研究,故今当就人类托胎识以明之。先取生物学家胎生学中可怀疑点,试从诘之:男精中有精虫,女精中有卵珠,此诚易为试验之事,按佛陀学尤有左证。如治禅病秘要经云:

  子藏者,在生藏下,熟藏之上,九十九重膜如死猪胞。四百四脉从于子藏,犹如树柢散布诸根,如盛屎囊。一千九百节如芭蕉叶,八万户虫围绕周匝。

  四百四脉及以子藏,犹如马肠,直至产门,如臂钏形团圆大小,上圆下尖,状如贝齿。九十九重,一一重间有四百四虫,一一虫有十二头、十二口。人饮水时,水精入脉,布散诸虫,入毗卢虫顶,直至产门;半月半月出不净水,诸虫吞吐,犹如败脓;入九十九重虫口中,从十二口虫窍中出,如败绛汁。复有诸虫细于秋毫,游戏其中。诸男子等宿恶业故,四百四脉,从根本散四肢,流注诸藏,至生藏下、熟藏之上。肺、脾、肾脉,于其两边,各有六十四虫,各十二头,亦十二口,宛绻相着,状如指环;盛青色脓,如野猪精,臭恶巨甚。至藏阴处,分为三支,二支在上如芭蕉叶,有一千二百脉,一一脉中生于风虫,细若秋毫,似毗兰陀鸟觜。诸虫中有生筋色虫,此虫形体如筋,连持子藏,能动诸脉,吸精出入;男虫青白,女虫黄赤,七万八千共相缠裹,状如累环,似瞿师鸟眼。九十八脉上冲于心,乃至顶髻──脑──。诸男子等眼触于色,风动心根,四百四脉为风所使,动转不停──脑筋──。八万户虫一时张口,眼出诸脓,流注诸脉,乃至虫顶;诸虫崩动,狂无所知,触前女根。男精青白,是诸虫泪;女精黄赤,是诸虫脓。

  又如正法念处经云:
  十种虫,有行于髓中──脑筋虫──,有行精中──生殖虫──。何等为十?一名毛虫,二名黑虫,三名无力虫,四名大痛虫,五名烦闷虫,六名火虫,七名滑虫,八名下流虫,九名起身根虫,十名忆念欢喜虫。

  按所谓筋色虫,在男青白者即精虫,在女黄赤者即卵珠。复云:有行于精中者,第九曰起身根虫。起身根虫者,或言男根由此虫故起,或言所生胎中色根由此生起。此起身根虫指精虫言,事尤明确。故胎生学所言人胎由男精虫及女卵珠以成,及精虫卵珠之有诸情态,可为佛陀学之明证,而初无所违也。然吾于胎生学中“由一精虫占一卵珠以成胎”之说,彼固从何征验以得其实,则极怀疑者也!夫适当男女和合以成胎之际,男女二人之自身既无从察验,此男女二人外之他人亦无从察验。若于后时取其既成胎者为验,则但得既成之胎状,至当时如何构成此胎之情状,终不明了。若但依男精用显微镜所显之虫相,即推定但由一虫占入卵珠以成胎,斯则惟是臆决之谈,非征验之实也。由诸虫凝聚成男精,何以知不由诸虫凝聚之精和合女卵以成胎身,乃必由精虫聚中之一虫独占卵珠以成胎乎?又何以知置空气或温水中之男精所现虫之情状,非入空气及温水后转变而起之游离状?既非在男身中时之本状,亦非和合女卵转变成胎时之状乎?故科学征验之所知,乃只知精中之有虫而已,过此限度以外,则虚谬之推想,不得冒充为实验科学也。但胎生学者所以计由一精虫独成胎者,殆由见精中有虫,又见精中诸虫互相聚散杀活之情状,复计多虫生命不应合为一人胎生命,遂推想由精虫聚中一强有力之虫,将余虫排杀后,独占胚珠以化成人胎耶?信然者,则人之身命,实由父精中之一虫继续长养而成,人者不过一精虫之扩充,绝非一新生之生命;固不容有托胎识,亦非父母精血和合所成,乃适为怪谈矣!意彼谬想,必由计一身命由一身命进展而来,故计人由精中一虫变化 。 此由执著「个体”为实──萨迦耶见──,不知细至一虫,粗至一人,皆和合之聚耳。夫人身乃一虫聚也,男精、女精亦虫聚也,何因不许人胎亦为一虫聚,而定由一虫以成哉?瑜伽师地论云:

  又于余鬼、傍生、人等,及欲、色界天众同分中将受生处,见己同类可意有情,由此与彼起其欣欲,即往生处,便被拘碍。死生道理,如前应知。

  彼即于中有处,自见与己同类有情为嬉戏等,于所生处起希趣欲,彼于尔时,见其父母共行邪行所出精血而起贪爱,若当欲为女、彼即于父起贪,若当欲为男、彼即于母起贪亦尔;乃往逼趣,若女于母欲其远去,若男于父心亦复尔。生此欲已,或唯见父,或唯见母,如是渐近彼之处所。如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门,即于此处便被拘碍。死生道理,如是应知。若薄福者当生下贱家,彼于死时及入胎时,便闻种种纷乱之声,及妄见入于丛林竹苇芦荻等中;若多福者当生尊贵家,彼于尔时闻有寂静美妙可意音声,及自妄见升宫殿等可意相现。尔时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合,住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时;当于此处,一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托?谓此所出浓厚精血,合成一段,与颠倒缘中有俱灭,与灭同时即由一切种子识功能力故,有余微细根及大种和合而生,及余有根同分精血和合搏生。于此时中,说识已住结生相续,即此名为羯罗蓝位。此羯罗蓝中有诸根大种,唯与身根及根所依处大种俱生;即由此身根俱生诸根大种力故,眼等诸根次第当生。又由此身根俱生根所依处大种力故,诸根依处次第当生。由彼诸根及所依处具足生故,名得圆满依止成就。又此羯罗蓝色,与心心所──业识──安危共同,故名依托。由心心所依托力故色不烂坏,色损益故彼亦损益──胎生科学依此点言──,是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初托处,即名肉心 。 如是识于此处最初托,即从此处最后舍。

  既知胎成由识、有托胎识;复知此识无始恒转若流,未有断绝;则今生之前非无前生,今生之后非无后生。而所为或善不善之业,皆熏持于此识中,将牵之以受种种身,死生流转,则其有三世业果相续也明矣!

  三 有情中有身问题
  前者言健达缚或中有身,乃生此一问题。康有为尝问曰:佛陀五趣生死、三世业果之说,大有裨于人群道德,但其所依以施设有情流转相续者,乃在乎中有身;若中有身之事实不明,则五趣流转三世相续之义,无从安立。今按佛陀说法,应机浅深,对人天机说续有情,以除异生断执──今此唯物科学皆为断执──;对三乘机说人无我,以离外道常执;对大乘机说唯有识,以空余乘法执。通人无我,达唯有识,则不须立此中有身,自明诸趣流转之业果相。而康氏宗在人群道德,则人天机也,应说续有情以除异生之断执,故当一解中有身义。中有身、古译中阴身。有谓诸有,阴谓五蕴。有即五蕴,非五蕴外之有;蕴即诸有、非诸有外之蕴;表蕴是有曰有,表有是蕴曰蕴,故蕴与有同实而异其义。伽耶、译身,是“一聚”义。有诸蕴法集为一聚,是为有身,亦曰蕴身。云中有身、中蕴身者,谓于一期死生分为四有:一、生有,当初受生位。二、本有,当已生未死之位。三、死有,当正死之位。四、中有,当乍死未生之位,谓“业识”于现报身已舍、后报身未得之中间所有之一蕴聚,名曰中有身也。然本有身死而中有身生,中有身实一新生起之五蕴聚,非从本有身或死有身所离出之一分,故不同俗说所指潜躯壳内之灵魂神我。盖俗计之魂神,是一实常个体,活时栖躯壳内为躯壳主,死时离躯壳而独存,再取他种躯壳栖住,此中有身乃是死初别成一幽隐微细五蕴聚,即指此幽微五蕴聚曰中有身而已。故中有身备具形状、根识、寿量,实为别一过渡之业报身。经论言之参差,难具征引,兹录瑜伽论资依据:

  又诸众生将命终时,乃至未到惛昧想位,长时所习我爱现行,由此力故谓我当无,便爱自身,由此建立中有身报。若预流果及一来果,尔时我爱亦复现行,然此预流及一来果,于此我爱由智慧力数数推求,制而不着;犹壮丈夫与羸劣者共相粗力能制伏之,当知此中道理亦尔。若不还果──无我爱者──,尔时我爱不复现行──,中有不生。

  云何──中有身──生?由我爱无间已生故 , 无始乐着戏论因已熏习故──我法执──,净不净业因已熏习故。彼所依体──一切种识──,由此二因增上力故,从自种子,即于是处中有异熟无间得生。死生同时,如秤两头,低昂时等。而此中有必具诸根。造恶业者,所得中有如黑羺光,或阴闇夜;作善业者,所得中有如白衣光,或晴明夜。又此中有是极清净天眼所行──所见──,彼于尔时,先我爱心不复现行,识已住故。然于境界起戏论爱,随所当生,即彼形类中有而生。又中有眼犹如天眼,无有障碍,唯至生处,所趣无碍,如得神通亦唯至生处。又由此眼见己同类中有有情,及见自身当所生处。又造恶业者,眼视下净伏面而行,往天趣者上,往人趣者傍。又此中有若未得生缘,极七日住;有得生缘即不决定。若极七日未得生缘,死而复生,极七日住;如是展转,未得生缘乃至七七日住。自此以后,决得生缘。又此中有七日死已或即于此类生,若由余业可转;中有种子转者,便于余类中生。又此中有有种种名:或名中有,在死生二有中间生故;或名健达缚,寻香行故,香所资故;或名意行,以意为依往生处故,此说身往,非心缘往;或名趣生,对生有起故。当知中有除无色界,遍于一切生处。又造恶业者,谓屠羊鸡猪等随其一类,由住不律仪众同分,故作感那落迦恶不善业,及增长已;彼于尔时,犹如梦中,自于彼业所得生处,还见如是种类有情及屠羊等事,由先所习,熹乐驰趣,即于生处境色所碍,中有遂灭,生有续起。彼将没时,如先死时见纷乱色,如是乃至生灭道理,如前应知。又彼生时,唯是化生,六处──官体──具足。复起是心而往趣之,谓我与彼嬉戏受乐,习诸技艺;彼于尔时颠倒谓造种种事业及触冷热。若离妄见,如是相貌尚无趣欲,何况往彼!若不往彼,便不应生。…………又于旁生、人等众同分中将受生时,于当生处见已同类可意有情,由此于彼起其欣欲,即往生处,便被拘碍。死生道理,如前应知。

  于是有疑问焉,诸业报身不出五趣──即六生类──,此中有身既为一业报身,于五趣中属何趣乎?若已属于五趣之一,如何乃非后有而是中有?若非属于五趣,如何乃有“趣所不摄”之业报身?今解之曰:中有身虽亦业报身,但以此身专为前身已舍、后身未得、中间稍有停泊而受,故或言至久唯七日,或言可七七日,或言虽不限长短七日必一死生。古师喻为调任候用之官,前任乍卸,后任未定,于其中间暂为旅驿舟车之客。即兹旅驿舟车之客,喻中有身。在官固有专职,在客亦有定分,故亦业报。然以为迁转经过上暂寓而受,故为五趣不摄之中有身。然悟无我唯识,何以不须安立中有身耶?曰:明十二有支缘起之流转,故悟无我。未悟唯识者,以过去二支惑、业,现在七支苦、惑,未来三支业、苦,明诸趣死生相续。达唯识者,明现在十支、未来二支之生死流转。皆已明非常非断之业果流者,三世业果义成,故不须更立中有身;而同时亦明中有身唯五蕴及唯识,了中有身之实相也。

  四 有情之心理问题
  西洋传统心理学,浅狭未尽心理内容之深广。其始为基督教所谓灵魂之学;继在文艺复兴时代,演化为研究唯心论所谓“内心精神”之学;继为研究意识之学。故其所云心理学者,始终立在与肉体或外物或客观相对之一方面,为研究所谓灵魂或内心或意识之学也。而所谓传统心理学,亦至演为意识心理学乃成立。此意识心理学,若探究其源于上古之希腊哲学者,所谓意识,仅侧重“知识”之研究;继由卢梭等特注重感情;又由康德等特注重意志;乃并列知识、感情、意志为构成意识之三成分。知、情、意三分法之心理学,遂为百年来传统之定例。然所研究之意识,大抵指成人醒时、显然之心理现象言;继研究到成人睡时及儿童、动物等本能反射作用,有非显然之意识所能包括者,遂有“潜意识”、“阈下意识”之说明以济其穷。

  然传统心理学,其研究之对象为成人意识,其研究之方法以内省为主。继因内省之经验各人不同,不能成为科学之公列,渐多注重观察方法,不足则加以人工之试验。以成人意识之不易观察也,而务以群众或儿童或动物心理为察验之对象,于是渐变其研究之方法,以观察试验为主而取销内省;专主观察试验,以求合于研究物理之科学方法,成立等于物理之一般公例,乃有“行为派心理学”兴起。行为派心理学,创于美国之瓦特生。此派以基于物理“反射作用”及“交替反应”,说明一切心理现象,皆目之曰行为。以唯是行为故,主张取销意识。有藉思想以证有意识者,则目思想为“隐微言语”而取销思想;有藉动机以证有意识者,则目动机为迟延反应而取销动机。然思想、意识等,本为非物理的“心理名义”,故研究意识等学可名心理学;今行为派既一切解说为基于物理所起行为而取销一切心理名义矣,顾犹袭用心理学之一名,殊为不合;然非有“行为学”即可取销“心理学”也。就有情、无情之色法以研究说明者。为物理学、生理学等;就有情之心法以研究说明者,为心理学;就有情无情之心色法各行动事为以研究说明者,为行为学;就人之行为以究明其规范者,为伦理学。然对行为学既可别有物理学、生理学、伦理学,何独不可对行为学而别有心理学?若以心理不能离行为而存在,故但以行为学包括心理学而不能别有心理学者,然行为即动作,凡有皆动,绝无可离行为动作而存在者,则亦应以物理等不能离行为故别无物理等学。反之,行为派既许对行为学别有生理学等,岂不应许别有心理学耶?行为派难之曰:行为不离物理、生理,而物彼理、生理,非无特有之德,故应别有物理、生理诸学。而心理则正是行为,别无特有之德;换言之、心理学与行为学名异实同,故今既正其名曰行为学,不应别有心理学也。答曰:心理非无特有之德,证据正复不远。行为派云:‘我们也可以说物质界可有时间或空间超越性,不过物质没有自觉罢了’。行为派既赫然承认有此自觉,又承认是物质所无,则此自觉非心理之特德,是何?无自觉的行为是物理的行为,有自觉的行为是心理的行为,虽皆不离行为,对行为学即不妨别有物理学,亦何妨别有心理学!盖凡自觉即是心理,心理虽复非一,若无自觉即非心理。有情众生所有之“情”,换言之,即是有自觉而已。既自觉矣,即被知矣──如自证分之知见分──,何尝不在“可知范围”中耶?若唯以但可为客观之色法为可知,而不知可兼为主客观之心理亦可知,且拨之为无有;则如光中昭显诸象,谓唯有诸象而无光,不睹光光自昭互显,非狂愚耶!虽然、行为学有裨益于心理学之研究,亦犹物理学、生理学之能有裨益于心理学之研究也。

  除行为派之外,近有另标为联念派、完形派、生机派者。生机派以杜里舒为代表,假定有一“隐德来希”──生机──,为区别生物与非生物之要素,以之说明一切心理。此隐德来希者,乃灵魂论之理论化,虽近于藏识之变起根身及由种子发生诸识,然未有精审之观察,颇涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒老夫卡为代表,颇能说明心理由众缘互成之一点;但从知觉据为起点,祇可以说明第六意识之心理现象,未能究及前五识及后二识之心理。联念论从心理分析至感觉为原点,然后联合以解说知觉、记忆等种种心理作用,为相承培根、洛克以来之机械论心理学,祇及由前五识关系以说到第六识;即于前五识色根性境刺激反应与诸心心所皆众缘互成义,亦有缺漏。此诸各派与行为派皆不无一长,而各有偏执,取其众长,去其偏执,更进而为佛陀心理学之研究,庶其有渐明心理真相之可能!

  五 器界之苏迷卢等问题
  苏迷卢虽说为太阳系之总称,然按之向来流传之佛说,有诸多不符。一曰、形量不符:向来说苏迷卢立体高十六万逾缮那量,底面纵横直径八万逾缮那量;腰身瘦小,虽无定说,至小当有直径二万逾缮那量,此如何可云是太阳系耶?二曰、日月不符:向来说日轮五十一逾缮那量,月轮小一逾缮那量,绕苏迷卢,于四洲互见为昼夜。别有日天子、月天子率眷各居日月轮内。日月之蚀,由阿素洛执持,如何可云日球是忉利天,且会通月球绕地、地球绕日之说耶?三曰、诸星不符:向来说星形量,最小只三拘卢舍量,最大不过十八拘卢舍量,水、火、木、金、土与罗睺、计都──慧星──皆在其内。且说二十七或二十八宿管诸地方,十二宫本命星管人生命,与中国之俗传相似。此如何可会通近代天文学上所说行星等耶?答曰:此诸所疑,诚如来难。形量稍可通释:地球绕日,每日移动,然每一日各有日之反面,为地球上之所不见,海平线上隐说所见之面,海平线下隐说不见反面,底面则各为所见之日轮正面,亦图甲乙示之:

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           甲图是地球绕日成岁图

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         乙图则剖春秋所见日轮之各一面

  甲图是地球绕日成岁图;乙图则剖春秋所见日轮之各一面,即成苏迷卢形所言之量。随俗假设,不能为准,前已言之。且印度俗言八万或八万四千,意云“极多数量”,犹言日球形量极大,地球距离日轮之量极远,量数极多,寄言八万而已。前此曾言佛陀之说,或不违世间之俗情,应机而谈,则随昔时印度常俗或学者间之说;先既申明,今当随现时之学者世间而说,则于日月星宿诸不符者,虽应刊落不取,亦无违于佛陀学之原则。

  六 情器之生命由来问题
  前言有情及植物之生命,不从神造而有,不从物质化合而成,亦不定从他世界所传来;而各从一切种识及其中之潜在自种生。诸各有一切种识之生命──有情──,不以生而遽有,故未生以前有前世;不以死而断灭,故既死以后有后世;既生未死之间则为今世,故成三世。前世之前有前世,后世之后有后世,前前无始,后后无终,故前后今成无世量。生命流行三世无量世而不断灭故,造于昔、今,责于今后;业报相寻,早迟莫逃。于是人与人或人与有情相偶之道德,乃有利他则两利、害他则两害之自然律;人与人或人与有情相学之教育,乃有悟他则两悟、迷他则两迷之自然律;由道德与教育之有此自然律,于是道德相感,教育相引,可由人而进化超人,由超人而进化至超超人。违此道德教育之自然律,则由人沦坠三恶趣,或流转于异生类中,不能进化至超超人。进化也,教育也,道德也,皆基于无始生命之不断。

  然现代之生物学者,观诸有生命者,或分裂生,或产卵、孕胎生,或单性生,或两性生,其类虽殊,要皆子体从母体生。至寻地球上生命之起源,有言陨星坠空,从他世界载生命种子以传来;有言由半流质之炭素化合物,偶经酵素作用而成,故蛋白质等有机物,今皆可由无机物以造成;有言地球之质点中本有生命,得适当之机缘,遂出现而生生不已。起源如此,则可知各个生命之终于死而断灭,将来地球破坏,或气候变更至不宜生物,则全地生命之亡灭亦可推知;乌有不断之生命哉?答曰:若云生命皆从他生,地球上生命由他世界以传来,然他世界生命仍从他生,并非最初生命,故对于生命之起源,说如未说。若云最初生命从无机物化合而出,如无机物造成蛋白质等,然所造之蛋白质等仍无生命。生人有生命也,死尸无生命也,所造蛋白质等死尸,不能证成生命由无机物化合而出。俗传腐草化萤,湿地生虫,今照以显微镜,知亦由萤与虫之微卵生,不从腐草等之无机物生。盖生命之必有精神,无精神之物质必无生命,此有机物与无机物之所以分也。如以刀及手同插入于水,而手生寒凉之感觉,刀则无感觉焉;一刀以至聚无量刀,以多种之形式而变易其聚合,亦不能令生感觉焉。故生命中感观等精神,乃各从其“自种”生,犹物质之各从其“自种”生,决不从物质之聚合变化生也。若云地球等质点中本有生命,得缘而遂出现,此诚稍可通矣;然生命之潜在,为生命之种子非即生命,值缘出现乃为生命。一切种识及精神物质诸种子,周遍无始,潜转不断;值缘乃出。现为地球以至为诸生物,各从其自种生,不得谓从地球生也。盖量之分合与体质之变化有异,合十升水为一斗水,分一斗水为十升水,此量之分合无关于体之变化,体固无异,量亦仍等。一分水、以化学药品化为“氢”二分、“氧”一分,此体之变化亦关于量之变化,量既不等,体亦大异。凡非分合而是变化,必非但由现事分合所成,乃别由其自种为主,加入诸现事中或摄或拒,乃成为水、为氢、为氧。故水与氢、氧,虽互为现起之缘,而其现起实各有其自种。由此可知地球体为生命出现之缘,而生命之现起亦各有其自种。有情以一切种识为自种,各精神物质以一切种识中之各种子为自种,得缘则兴,失缘则潜。故有情之生命,无始流转,兴潜不断。彼生物学者之臆说,皆违事实。于是今说乃为现实真相,生命之不断明,则前所言道德、教育之自然律皆可为决定之真理,而人生亦有互助与进化之可期矣。

  七 超情佛刹之余义
  问曰:若应化身刹亦超情佛刹中摄,应别无有有情器界,已皆摄在三类应化佛刹中故?答曰:据现行言,上上能摄下下,下下不摄上上。若非超情佛刹有此应化身刹,则有情无上达之缘,佛圣亦无下被之化。上下隔绝,何由教导有情令亦成佛?故依异生──凡夫──,既言有情器界,复依圣者而言应化身刹,此于一事立二名义,以此一事关系能化圣者、所化异生之二方故,亦由二方关系和合成故。天台家名曰凡圣同居刹,谓六凡、四圣之所同也。然应可作三句分别:一、纯秽刹:谓有一类有情器界,经一度乃至多度之成住坏空都无佛陀应化其中,但名有情器界,不名应化佛刹。然佛圣虽不现成佛之相,亦应有同事潜化其中者,故亦名凡圣同居刹。其后由坏空而又成住时,若既转变,不在此例。二、秽增刹,或微净刹:虽有佛圣应化其中,然有佛时少而无佛时多,如此索诃界是。在有佛化期中亦名应化佛刹,在无佛化期中应但可名有情器界。圣者常所同居,故当名凡圣同居刹。然上二类,皆由三界所系诸有情类之所变成,正名有情器界。于第二类,亦旁属超情佛刹耳。三、秽减刹,或少净刹:此由佛于菩萨位中本愿行力,摄化有情所共变成,若阿弥陀刹、药师琉璃光刹等,常时有佛应化其中,当名应化佛刹,且通他受用佛刹也。然其中所化有情,亦有未登圣位者,故亦名凡圣同居刹。则凡圣同居刹名义,较应化佛刹之名义为宽广也。兹表如下:

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  问曰:凡圣同居刹既包括应化佛身刹,诸经论中唯说法性、受用、应化三种超情佛刹,此胜应化佛之净刹又邻接于他受用佛身刹;照天台家又于凡圣同居刹与实报庄严刹──受用佛刹──之间加设一方便有余刹,以为佛陀应化阿罗汉、辟支佛所居之刹,又将位置于何处耶?答曰:此亦为天台家所特殊之一点,似无至教明文可据。约义而会通之,则有二义:阿罗汉、辟支佛之回心修大乘行者,仍居大乘地前之资粮位,故彼云方便有余刹,当即指胜应化佛刹之一分而言。阿罗汉、辟支佛之不发大乘心而灭身者,则彼云方便有余刹,当即指法性身刹中一分“生空法性”而言。佛菩萨亦同证此生空法性,故得寄言佛亦应化其中。故虽约义加设此方便有余刹,仍不出法性、受用、应化三种佛刹也。