兜率龟镜集续编 序 作者 : 明夷法师 兜率龟镜集续编 序 明夷法师 历史上，记载弥勒法门的修行者的事迹，最早见于弘扬弥勒法门的涅槃宗高僧、南齐宝亮撰的《名僧传》。其后，有历代的《高僧传》，以及弘扬四分律的律宗高僧、唐朝道宣撰的《集神州三宝感通录》；辽代弘扬弥勒净土的名僧、上京管内都僧录纯慧大师非浊（？—1063），撰的《三宝感应要略录》；清代广州南海宝象林沙门、禅宗曹洞宗高僧弘赞在犙辑《兜率龟镜集》；还有现在台湾的于凌波居士撰的《中国近代佛教人物志》、《中国佛教海外弘法人物志》、《民国高僧传》。 梁宝唱在《名僧传序》云：“外典鸿文，布在方册，九品六艺，尺寸罔遗。而沙门净行，独亡纪述，玄宗敏德，名绝于古，拥叹长怀，靡兹永岁。”约于天监九年（西元五一○年）起稿，撰《名僧传》以述名僧四百二十六人行迹，至天监十三年（西元五一四年）条列就绪，前后凡五年，利用华林园宝云经藏等资料，撰文三十一卷。 其实，《名僧传》的作者是宝亮（444—509）（后人均以为作者是宝唱，实误），《高僧传》的作者是慧皎(495-554)。《高僧传》撰于519年，而宝亮撰《名僧传》当在寂前，显然比《高僧传》成书时要早，事实也比较接近真实。无疑地，《高僧传》系从《名僧传》中有所取舍而成的，这与作者的信仰有关。宝亮自己也是弘扬弥勒法门的僧人，尝讲《弥勒成佛经》近十遍，可见他对有关弥勒信仰事的传记比较注意，也比较周全。何况《名僧传》大部份皆是以弥勒信仰者之传记为多，这从《名僧传抄》中可以看出。然而《高僧传》则不是这样，此书结构宏伟广博，所记人物比较广泛，各个方面、各个层次皆有所涉猎，但却疏而不详。且有些很重要之文字，皆被慧皎删去。譬如《名僧传抄》说昙戒生病事：“安卒后，隆安中疾病”，至少说明昙戒生病在道安大师示寂(385)以后的隆安年中(397年至401年)间。而《高僧传》中仅说：“后笃疾。”此一删除，给后世带来了许多麻烦。《名僧传》已不复再睹，仅从《名僧传抄》可知其大略，而《高僧传》则流传甚广，许多学者考史皆以此书为依据蓝本，少有参阅它书。 唐朝道宣撰的《集神州三宝感通录》，和唐朝惠祥撰的《弘赞法华传》，也有一些记载弥勒法门的修行者的事迹。 在辽代弘扬净土的名僧，上京管内都僧录纯慧大师非浊（？—1063），撰的《三宝感应要略录》卷中有《释灵干讲华严见天宫迎感应》、《唐朝散大夫孙宣德发写花严愿感应》；卷下有《乌长那国达丽罗川中弥勒木像感应》、《济阳江夷造弥勒像感应》、《释沿謣造弥勒菩萨像感应》、《释诠明造慈氏檀像感应》、《代州总因寺释妙运画药王药上像感应》、《淄州释惠海画无著世亲像得天迎感应》等关于弥勒信仰者的事啧。 清代广州南海宝象林沙门、曹洞宗禅师弘赞在犙辑《兜率龟镜集》，则全部是记载弥勒法门的修行者的事迹。 晚清居士彭际清撰集《居士传》里，也有一些记载弥勒法门的修行者的事啧。譬如唐朝的白居易居士、明朝的王志坚居士等，都是弥勒信仰者。 现在台湾的于凌波居士撰的《中国近代佛教人物志》、《中国佛教海外弘法人物志》，《民国高僧传》。也记录了一些记载弥勒法门的修行者的事迹。譬如清末赤山法忍禅师；民国太虚大师、慈航法师、优昙法师、演培法师和净严法师等；现代浩霖法师、幻生法师、印海法师等等。 自清代广州南海宝象林沙门、曹洞宗禅师弘赞在犙辑《兜率龟镜集》后，距今已有约三百五十年了。这期间，有许多弥勒法门的修行者的事啧，鲜为人知。基于此，‘台湾慈宗学会’会长，林宜德居士发心编辑《兜率龟镜集续篇》，殊为可贵。此举既继承了历史上高僧编辑弥勒行者的《往生传记》的传统，又延续了历史上居士撰写《居士传》的流风。此书之编辑，是从历代各种经典的《持验记》、缁素的《往生传》以及各种《高僧传》的资料中拈出，杂陈了眼见、耳闻、报载的种种途径，将弥勒法门的修行者的种种事迹，汇集成册，以备后需。善哉，功德无量。 是书即将刊印出版，嘱余为之序。余因疏懒，匆匆看过他所编辑的人物传记后，又补充一些我所知道的僧俗事迹，一并加入，以为流通。 诚愿以此功德，回向法界众生。 现世增长福慧，命终上生兜率。 亲闻弥勒妙法，获证无生法忍。 将来龙华三会，共度有缘法侣。 南无兜率天宫一生补处当来下生弥勒慈尊！ 南无兜率天宫随缘示众天宫宝藏甚深妙法！ 南无兜率天宫西天东土宏宗演教诸大菩萨！ 佛历二五四七年癸未六月初五日 后梁上生钞主方外鸿楚法师忌日 道安兜率信仰历史探幽 在中国佛教历史上，大力提倡净土信仰，始自东晋襄阳檀溪寺的印手菩萨道安大师。历来佛教历史研究者，皆共议此一事实。道安大师实为首倡净土信仰，并切实行持之，为净土信、愿、行、证之鼻祖。这是不争之事实。只是，向来佛教研者只注意此浮在表面上的现象，而不去探究此一现象所产生的历史原因、条件、作用及影响。在此，笔者不揣冒昧，为此一现象作一番钩沉、梳理、阐释和论证工作。 一 道安大师诞生于西晋末年怀帝永嘉六年，即西元312年，寂于东晋孝武帝太元十年，即西元385年。这期间，他经历了西晋怀帝、愍帝两代，东晋元帝、明帝、成帝、康帝、穆帝、哀帝、废帝、简文帝、孝武帝，历经两朝十一帝；加上北方后赵政权的后赵明帝、弘、武帝、世、遵、鉴、祗等七帝；前秦的明帝、废帝、宣昭帝等三帝，共为四朝二十一帝。从中我们可以看出当时的社会动荡，战争频仍，人们的生活当然也十分困苦。再看道安大师出家后所经过的地方，如北方的邺、濩泽、恒山、冀部、武邑、牵口山；中原的王屋山、女休山、飞龙山、陆浑；西元365年后，又南奔襄阳；西方379年后，苻坚率十万之师攻克襄阳，仅为了获得道安和习凿齿，所以他便又去了长安。从以上道安所辗转流动的弘法路线上，我们亦可看出作为僧人生活的不稳定。 在现实生活中，时时处处都充满苦难，这正应验了佛教所论认为的人生多苦。因此作为虔诚修行的道安大师，便试图从佛法中寻找一条直捷、简近的道路来求得解脱。博览群书的道安大师，对当时所风行的玄学、儒学等世谛了如指掌，而对佛法更是深有体会，尤其对般若空观甚为精通，特发展之成为六家七宗之一的“本无宗”。在沿著信、解、行、证的修行道路上，道安大师已越过了前两个阶段。于是在定居襄阳相对安定的十五年里，除了主持译场供大德翻译经典外，还整理了众经目录，指导僧众日常焚香、讲经、行道，且首倡唱食仪式、半月诵戒仪规、半月忏悔仪规，这对后来僧团的丛林生活起了先导作用。这些方面都只是现行的因地修行，那么未来的果地获证又在哪里？基于此，作为佛教僧团领袖的道安大师便在寻找一条究竟解脱之道。 早在道安大师诞生前十七年，即西元285年，敦煌菩萨竺法护在长安译出了有关兜率往生的《生经》；前十六年，即西元286年，又译出了《正法华经》；诞生前九年，西元303年，竺法护又译出了《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒下生成佛经》；在东晋元帝太兴年间，竺僧显行脚江南名山，个人首修净土法门，对此事，早年的道安当有所闻；在西元377年前后，苻坚又遣使送结珠弥勒像等给道安大师，道安大师每逢讲席，必罗列尊像。种种因缘的汇集，自然就促成了道安大师信仰弥勒当为未来之佛，现已处兜率天教化众生。诸天闻法即得不退转地，将来还会随弥勒下降娑婆度化众生。深谙佛法又怀大慈悲的道安大师，无疑会选择弥勒兜率净土的信仰。且与以后弘法建康、扬州的竺法汰同修净业。后越石氏之乱后，道安往飞龙山访竺法汰，与竺法汰、僧先、道护相交莫逆，共陈志慕。后竺法汰与道安避难，行至新野，道安分张徒众，命竺法汰下京。临别时竺法汰对道安说：“法师仪规西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相望矣。至于高会净国，当期岁寒耳”。由此可知，当时竺法汰亦与道安同修弥勒兜率净土耳。按言中所提仪规西北，当指西北方兜率天宫，而非西北方长安耳。因道安往襄阳，竺法汰往扬州，在地域上是平行的，而长安正在西北方，但当时道安还未去西北长安也。再说高会净国，亦即指上生兜率天宫也，以西北对东南，当为以净土对娑婆耳。岁寒，当指岁暮，即晚年也。所以，在襄阳弘法的十五年里，每与嘉及弟子法遇等八人于弥勒像前立誓，愿生兜率。对此一信仰建立后，道安大师还担心自己的选择能否实现，故在以后的长安五级寺，向异僧(宾头卢)询问自己将来的归宿何在。当回答在兜率天宫且目睹西北方上空兜 率妙境以后，更坚定了这一信仰，向异僧寻求修证之法，并依法修习浴圣僧之业。 二 当年与道安大师同在襄阳檀溪寺中弥勒像前发愿上生兜率天究竟有多少人，直到今天，还是一个悬而未决的疑难。据名僧传抄第五?道安与弟子法遇等于弥勒像前立誓愿生兜率事中我们可以发现，其实在这群僧人中间，还有一位隐士王嘉，亦同时参与此事。王嘉与道安大师交好，在襄阳时常相往来，到长安后还不忘前情，屡致问候。道安大师临终那一天，王嘉还与道安大师交谈很久。道安大师问他是否一起往生兜率，他回答还有小债未了。至后来王嘉被姚苌所杀，当即是了却前债也，此事与安世高之事相似。名僧传抄第五中有这样一句话：“安与嘉及弟子法遇等八人，于弥勒像前，共立誓愿，同生兜率。”同卷中还说：“尝与弟子法遇等八人，于弥勒像前立誓愿，同生兜率。”由此可知，除了七位僧人外，还有一位在家隐士王嘉，亦是共誓之人。此亦为后来在庐山慧远邀刘遗民等在家人共同发愿生西方之先例也。但在《高僧传》中，仅有以下文字：“安每与弟子法遇等，于弥勒像前立誓，愿生兜率。”为何有这种差异呢？这就要回溯到这两本书的作者身上去了。《名僧传》的作者是宝亮(444-509)(后人均以为作者是宝唱，实误)，《高僧传》的作者是慧皎(495-554)。《高僧传》撰于519年，而宝亮撰《名僧传》当在寂前，显然比《高僧传》成书时要早，事实也比较接近真实。无疑地，《高僧传》系从《名僧传》中有所取舍而成的，这与作者的信仰有关。宝亮自己也是弘扬弥勒法门的僧人，尝讲《弥勒成佛经》近十遍，可见他对有关弥勒信仰事迹的传记比较注意，也比较周全。何况《名僧传》大部份皆是以弥勒信仰者之传记为多，这从《名僧传抄》中可以看出。然而《高僧传》则不是这样，此书结构宏伟广博，所记人物比较广泛，各个方面、各个层次皆有所涉猎，但却疏而不详。且有些很重要之文字，皆被慧皎删去。譬如《名僧传抄》说昙戒生病事：“安卒后，隆安中疾病”，至少说明昙戒生病在道安大师示寂(385)以后的隆安年中(397年至401年)间。而《高僧传》中仅说：“后笃疾。”此一删除，给后世带来了许多麻烦。《名僧传》已不复再睹，仅从《名僧传抄》可知其大略，而《高僧传》则流传甚广，许多学者考史皆以此书为依据蓝本，少有参阅它书者。 让我们还是回到王嘉身上来说吧。在《名僧传抄》中说：“及姚苌得长安也，嘉故在城。门阶户席皆璩，旧物丽(丽疑为俪)见，怆然独悲，纵恨其独与璩狎，并嫉其风望，恐为人所辅，恶而害之。泰(当为太字之误)元十六年造弥勒像，今在玄集寺中，桓玄为之颂。”此文说明了王嘉之死因、死期以及死前造弥勒像事，且有弥勒像及桓玄颂为证。而《高僧传》中未言王嘉造弥勒像事，更将王嘉死因说得近同儿戏！对此事之疏略，给后世学者之影响可谓大矣。从中国佛教历史上看，王嘉至少有两种作用及贡献。其一，作为在家人，他是第一位弥勒净土兜率信仰者；其二，他是第一个在家信徒弥勒佛像的建造者，也是中国佛教历史上第一个造弥勒像者。他直接或间接地影响了当时的戴颙，后世的董伯仁、韩干、王玄策、张见、张寿、宋朝、李安、张智藏、陈永承、白居易(以上诸人皆为隋唐时期造弥勒像的画家及雕塑家)等在家人对弥勒像的营造及建构，可以说是开先河者也。 中国弥勒造像始自王嘉，这是许多学者所忽略的事实。《名僧传抄》中有《道安造弥勒像事》条目，惜未见文。无论是史学界的汤用彤、蒋维乔，还是佛学者界的居士吕澄等；无论是中国学僧幻生，还是日本学者香川孝雄、荷兰学者许里和等，都不曾言及此一事实。幻生在《弥勒信仰及其应化事迹》中不曾提到，也是他掌握的资料不够充实的原因。日本香川孝雄在他的《弥勒思想的展开》中也未曾谈及。至于荷兰人许里和在《佛教征服中国》专谈道安兜率信仰的《净土信仰》一章中亦未提起，他的此书大部分参阅汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，自然二者的资料大抵相同。至于蒋维乔《中国佛教史》系将日本人的《支那佛教史》翻译过来再略作修订而出版的。另外一位《中国佛教史》的作者黄忏华，对此事亦未作爬梳。 当时参与弥勒像前发愿共生兜率的其他几位僧人，据《名僧传抄》、《高僧传》所载，当为法遇、昙戒、竺僧辅、道愿、还有一位极可能是荆州上明寺的昙徽，这从昙徽的传记中可以推论出来。《高僧传?昙徽传》中说：释昙徽，河内人，年十二(335年)投道安出家，十六岁剃发。后随道安在襄阳，西元379年苻坚寇境，乃东下荆州，止上明寺。每法轮一转则黑白奔波。常愿解有所从，乃图写安形，存念礼拜。于是江陵士女，咸西向致敬印手菩萨。或问：“法师道化，何如和上？”徽曰：“和上内形深浅，未易可测。外缘所被，多诸应验。在吾一滴，宁比江海耶？” 从上述文字可以看出，他对道安大师是如何的崇拜了。他在中国佛教史上，首开供养健在僧人图形之先例，此事影响所及，后代丛林供祖师牌位、供祖师道影，乃实从此化出也。他对道安大师如此推崇，自然也就学习他的所有修行了，兜率信仰当然也不例外。 除了法遇、昙戒、竺僧辅、道愿、昙徽和道安，再加上王嘉，一共是七人，那么还有一位共同发誓愿生兜率者又是谁呢？在许多典籍中，都未有人能作出确切的证明。荷兰学者许里和在他的《佛教征服中国》一书中，曾略简地推论出，可能是后来在庐山与刘遗民等共同发愿往生西方的慧远，说这件事可能是受到当年襄阳发愿上生兜率集会的影响。许里和的这种推理，也只是一种假设和猜想，未能作出肯定，缘在于没有确切的证据。这种证据，其实在后来唐代窥基大师的《观弥勒菩萨上生兜率陀天经瑞应疏》中就提到过慧远和慧持兄弟曾修习兜率上生业。窥基大师是亲自上升兜率天去过的，这种说法应该有所本，或自见，或亲闻。讲到这里，人们一定会问，慧远不是提倡西方净土么？怎么又会修兜率净土呢？其实这并不奇怪。窥基本人是修习兜率业者，他也写了许多关于西方净土的论疏。天台智者大师写《净土十疑论》极力弘扬西方净土，且将西方兜率互较优劣，说西方远胜兜率，而自己却上生兜率内院。此事参看《弘赞法华传》第三《灌顶法云章》所说：“尝有同学智晞，清高之士，先以贞观元年卒，临终云：‘吾生兜率矣，见先师智者，宝座行列，座皆有人，唯一座独空，云却后六年，灌顶法师升此说法’。”此为预言法云上生兜率(后果应验)，同时亦说明智者大师的归宿亦在兜率内院耳。后代禅师如憨山大师、虚云和尚在生亦极力劝人念阿弥陀佛，往生西方，而自己却上生兜率内院，听弥勒菩萨说法。民国太虚大师亦对西方净土大力宣传，自己却归终兜率净土。这些大德皆博通经论，以应机化人之法而度世耳。何况慧远弟子道汪在成都武担寺亦修习弥勒法门，且传戒给居士常元祖，常元祖也依此而得生兜率。此也是受乃师的影响也。 三 下面我们再来看看当初这些高僧大德，是如何修习弥勒兜率净土法门，对后世又有些什么影向及贡献。 先说道安大师。道安大师听从异僧所教浴圣僧之法，奉行后果得应验。此法一开，效仿者频频。如《比丘尼传》卷四《梁禅林寺净秀》中曾写道：“又曾浴圣僧，内外寂静，唯有檥杓之声。”又《续高僧传》卷十二《宝袭传》附其弟子明洪习浴供事：“有弟子明洪，日再洗僧，继踵安公，归心慈氏，故得临终正念，嘱望而生兜率也。”此事清代南海宝象林弘赞《兜率龟镜集》亦载之于卷下之首。此风一开，后世丛林浴佛法会，当从此化出。 次说昙戒。《名僧传抄》卷二十三《昙戒愿生兜率事》写道：“诵经五十万言，礼佛为业。时禅法未传，依经独坐。……安卒后，隆安中疾病，口诵弥勒，未尝懈息。”《高僧传》卷五《昙戒传》亦说：“博通三藏，诵经五十余万言，常日礼五百拜佛。……后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。”看来他的修持是以诵经、拜佛、称佛名为主，给后世僧俗修行，带了良好的开端。“因禅法未传，依经独坐”，当为观想法门，亦即止观也。由此可见，他的修行方式，当是后世佛徒，尤其是净土宗、天台宗、忏摩宗徒的鼻祖也。在后世修习弥勒兜率净土法门的僧侣中，有北齐洺州沙门昙衍法师，专念弥勒佛名；唐京兆大慈恩寺沙门百本疏主窥基大师专诵《瑜伽菩萨戒本》和《弥勒菩萨本愿经》；后唐洛阳长水寺沙门令諲常诵《上生经》以为恒课；后周洛阳福先寺弥勒院沙门广智大师道丕拜《上生经》一字一礼；明末清初广州总持庵比丘尼成慈专念弥勒佛名；清南海宝象林比丘开皙专称弥勒佛名；民国佛教改革领袖太虚大师在奉化雪窦寺将晚课回向也改为称念弥勒佛名；台北汐止弥勒内院肉身菩萨慈航大师常诵世亲菩萨所作《发菩提心十大愿》；现代苏州灵岩山寺法因法师常诵《上生经》、《下生经》为早晚课；当代美国纽约东褝寺浩霖法师每逢朔望必带众称念弥勒佛名……这些无疑都是受昙戒的直接和间接影响所及。其功不可没，足为万世之表。再说竺僧辅。《高僧传》卷五《竺僧辅传》中说他“后憩止荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”从上面文字显示出竺僧辅的修持法门是茹素、节食、礼忏。在当时的佛教界，素食尚未普及，而竺僧辅却能洁身自爱，依教奉行。我们可以从后来梁武帝所作《戒酒肉文》中可以看出，当时的社会风气及僧侣都对素食不太崇尚。竺僧辅为何坚持素食，我们可以从《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》中可以找到根据和答案。此经系讲弥勒因地修行发愿不食众生肉，乃至成佛。竺僧辅是修行弥勒法门的，当会依教奉行。此经中有一句很重要的话：“其食肉者犯于重禁，后身生处，常饮热铜。”洁身自爱的竺僧辅自然不会去犯重禁。此经之成立在《弥勒下生经》后，此也有证明，经末有一句话说：“如弥勒下生经说”，由此可知。按此经之翻译，今已不复知译者为谁，译于何时何地，但从现有的此经译者栏中，署为“失译人名今附秦录”，由此可知此经翻译当在前秦或后秦以前，抑或东晋竺法护译亦未可知。从种种迹象看来，当为竺法护所译，因为他在以前就译过《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒下生经》，而在此之前，还没有出现过翻译弥勒经典的人。鸠摩罗什、沮渠京声，皆在后来很远。
由此推论，此经不但已经译出，而且还已经流通，所以博学的竺僧辅自然可以看到，并依之修习。竺僧辅的另一修行法门是礼忏。礼忏者，礼佛忏悔也。行忏悔之法，当前承道安大师。礼佛之法当与同学昙戒共习，且昙戒、竺僧辅皆在江陵一地，同在江陵的还有昙徽(与 竺僧辅同在荆州上明寺)、昙翼(亦在荆州江陵长沙寺与法遇、昙戒同住)。他们共尊道安为师，共习弥勒之法，共弘大化，使荆州襄阳一带的佛法形成一个鼎盛的局面，自然弥勒信仰亦深入人心(从《高僧传卷五?昙徽传 》中可以得知)。后来刘宋宝云于隆安年中入西域，抵陀历国见金薄弥勒成佛像，遂于像下毕诚启忏五十日得神光照(事见《名僧传抄》卷二十六)；北齐相州合水寺昭玄大统法上在西元 477年北周灭北齐大肆废佛、勒令僧尼还俗后，仍然私隐常服诵《维摩诘经》《胜鬘经》，顶礼慈氏如来，深自忏悔(事见《续高僧传》卷第八)；唐濮州报成寺造寺祖师慧云亦曾代众在弥勒佛像前行忏悔之法，得灵像显瑞，众皆归依(事见《宋 高僧传》卷二十六)清广州优婆夷邹氏亦常于弥勒像前礼忏，祈愿上生兜率(事见《兜率龟镜集》卷下)。 复说昙徽。在《高僧传》卷五《昙徽传》说：“年十二投道安出家。安尚其神彩，且令读书，二三年中，学兼经史。十六方许剃发，于是专事佛理，镜测幽凝，未及立年，便能讲说。”此言昙徽神彩为道安所爱，因此让他先精研世谛，再专务佛理。因他很聪明，“未及立年便能讲说”。所以后来他憩止荆州上明寺“每法轮一转，则黑白奔波”，可见他的演讲水平之高超和声誉之隆盛。因此后来他“图写安形，存念礼拜”，“江陵士女咸西向致敬印手菩萨”。由于他的号召力强，佛法宣传有力，使荆州成为与北方道安大师所在的长安、南方慧远所在的庐山鼎足而三的佛教弘法中心。荆楚大地的佛法兴盛，实由昙徽及其同门昙戒、竺僧辅、法遇等人的努力也。 至于法遇，《高僧传》虽有他的传记，却不叙述他专修弥勒法门之事，只在《道安传》中提及他参与发愿上生兜率一事。《名僧传抄》中目录上也有《法遇生兜率事》、《道安等八人生兜率事》等陈条，因《名僧传抄》属节抄本，原书已不可见，此书也未陈说，故无考证，但他是首修弥勒法门之一，毋用怀疑。而另一位八贤之一的道愿，却没有专章述说，只在《高僧传》卷五《昙戒传》中由昙戒口中说出：“吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”从此可知，道愿不但是誓生兜率的八位参与者之一，而且也还应验了上生事，故让昙戒心仪而追随之。 最后说王嘉。在前文已经说过，王嘉是第一位在家人信奉弥勒兜率净土者，则身体力行，于太元十六年造弥勒像。梁代宝亮作《名僧传》时，弥勒像尚还在玄集寺中，且有桓玄之颂可以作证。因王嘉的参与，此后弥勒法门的修习者中，在家信徒亦步其后尘习兜率净土业，如唐代散大夫孙宣德写《华严经》，八十六岁卒，上生兜率内院奉事慈氏尊(事见辽非浊《三宝感通要略录》卷下)；并州李鸟龙堕地狱因子遗龙写《法华经》而得生兜率天；白居易亦参与洛阳长寿寺道嵩、存一、惠恭等六十位比丘及仇士良、惟俭等八十位优婆塞以舍财设供，于《兜率陀天宫弥勒上生内外众》像前共同发愿上生兜率内院(事见《白氏长庆集》中《画<兜率陀天宫弥勒上生内外众>帧记》一文)，这次大集会是道安以降可见诸文字的最大一次弥勒信徒大聚会，共140人参与，其声势比之道安时代，可谓有天壤之别耳。此次大集会后，直到民国二十一年、二十二年之交，在厦门南普陀寺兜率陀院，由太虚大师发起，有众多缁素参与的“慈宗学会”之成立，并辑成《慈宗要藏》刊行于世。此举功在将历代弥勒净土信仰者的宗派命名为“慈宗”，可谓师出有名耳。 四 在道安大师以前，中国佛教的发展尚处於潜伏期，主要以译经为主，鲜有讲说、行持等，且佛教在国人的心目中地位尚未稳固。所以许多高僧大德每每与士大夫交往，以“三玄”为幌，行弘法之实。尤其是建康一带，此风更甚。我们从刘义庆的《世说新语》中可以看出当时的社会风气。 到了道安大师时代，通过其师佛图澄的努力，佛教才被普遍接受，且有成为国教级的趋势。因后赵政权对佛图澄的礼遇，大量的寺院次第建起，大量的僧徒陆续汇聚。可以说佛图澄是中国佛教寺院与僧团的实际创始人。到了道安大师时，他使僧团的建设逐步规范化，形成了日常行香、唱食、半月斋戒、忏悔等仪式，且又整理出《总理众经目录》，将伪经辨释分判出来，首开大规模译场，开展义理的研究讨论等等，使中国佛教的定型，成为一种趋势。全仗道安大师的努力实行也。尤其是规定天下出家人统冠释姓，给后世的僧徒有了统一的姓氏。 因受了道安大师的盛誉，所以归附的缁白两道，皆成为弘法和护法的两股巨大力量。为了团结广大信众，采取聚众发愿的方式，来坚固道心，也是一种善巧方便。虽然有点羊左相交、桃园结义的味道，但伟大的道安大师不避嫌疑，毅然组织了这次集会，首开先河。同时而稍后的庐山“白莲社”的成立，亦即受此影响所致。到了唐代太和八年(834年)，洛阳长寿寺道嵩等一百四十人集会发愿同生兜率组织“上生会”，其实也是遥随东晋襄阳檀溪寺的那次集会。到了宋代绍兴年间，茅子元倡导的“白莲宗”，亦即卢山“白莲社”的翻版。到了民国厦门南普陀寺太虚创设“慈宗”，组织“慈宗学会”，出版《慈宗要藏》，乃是在前贤的基础上推陈出新，使之成为正名之法门宗派耳。基于此，太虚门下的慈航、印顺、演培等大德，慈航的法子浩霖、徒孙优昙皆能继承此志也。 笔者曾试图继承太虚遗风，恢复“慈宗学会”，刊行“慈宗要藏”--先刊行《弥勒十三经》，联络相关大德及寺院、共同组织一个“慈宗研究会”、或“慈宗联谊会”，开展学术交流、佛寺互助的活动，惜乎未能实现。笔者拟定浙江奉化雪窦寺和岳林寺、义乌双林寺、河南开封相国寺、辽宁千山龙泉寺、福建厦门南普陀寺、美国纽约东褝寺、新加坡光明山普觉寺、天竺山毗庐寺、台湾台北松山寺、及圆光佛学院、汐止弥勒内院、玄奘大学、玄奘寺、高雄元亨寺等寺院作为集体会员，邀请美国纽约东褝寺浩霖法师、台湾高雄元亨寺净明法师、浙江奉化雪窦寺怡藏法师等上面所提及的诸寺长老大德为研究会或联谊会的理事，共同为慈宗的弘扬作出努力和贡献。但笔者先行第一站——浙江奉化雪窦寺之行便胎死腹中。一九九九年秋，前往雪窦寺拜访怡藏法师，谁知该寺却忙于方丈升座、举办水陆法会，对笔者之提议的回答是：“没有时间。”的确也是。接著去第二站——浙江义乌双林寺，哪知该寺情况更不妙！新寺无人管理，老庙又是老弱比丘尼把持，对于“慈宗”是否恢复根本不感与趣，也不会因为所住寺院是弥勒菩萨的应化道场，便对弥勒格外关注、尊崇。浙江之行，使笔者心灰意冷。笔者遥想当年太虚大师是如何面对种种困难，大声疾呼，改革佛教、整顿僧伽，毕生不遗余力，其胆气、魄力、才识、声誉皆是有目共睹的，像他这样的大德尚且不能实现他的宏伟目标，况区区一个无名小僧哉！因此便放弃了此一行动，改弦易辙，专事爬梳古籍文献，埋首故纸堆中了此残生也。读者诸君，若有愿承绍此业者，笔者若知，当效尽绵薄矣。(完) 紫宫行者沅水幻僧心照 写于佛历二五四四年弥勒诞 附：慧光大师和他的再传弟子【净影】慧远大师 慧光法师 慧光大师，是南北朝时代的义学高僧。俗姓杨，定州（今河北省定县）人，十三岁时，跟随父亲入洛阳，归依了佛陀扇多。不久，佛陀便度他出家，常为人讲经，有圣沙弥之称。佛陀以戒律为智慧的基本，令他先听讲「四分律」。即而回乡，受具足戒。後到洛阳参学，并贯通了南北方言，从事著述。当时释师有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分别翻译。助译者方言各异，以致传述分歧而发生争执。慧光也列席译场，他既谙习语言，常常为之沟通，完成译业。就在此时，他曾受教於勒那摩提，得其传授。後来撰成「十地经论疏」，发挥经论的奥旨，「地论」学派由此流传。他又注解「华严」、「涅盘」等经，并造「四分律疏」，删定「羯磨戒本」；又著有「玄宗论」、「大乘律义章」等。但以上著述现存的只有「华严经义记」卷一的断片（现收入「大正藏」第八十五卷），其馀都散佚了。东魏时（公元五三四～五五○年），他任国僧都。北齐时（公元五五○～五八○年），应召入邺都，住大觉寺，转任国统。学者称他为光统律师。後来在寺圆寂，年七十岁。 慧光是地论师南道派的开创者。关于「十地经论」的传译，在勒那摩提和菩提流支间，有不同的见解，从而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道宠之间，也显出师承的不同。这样「地论」的弘扬，以相州（即邺都）为中心，慧光、道宠南北两道分为两派。後来北道派受了摄论学派的影响，而有变化，南道派保持了纯粹的传统，并且名德辈出，独盛一时。慧光的著作虽多不传，但在他的再传弟子慧远所撰「大乘义章·八识义」中，看得出这派学说的特别主张，是说阿黎耶识即是如来藏自性清净心，亦即真如、法性，而为一切法缘起的本源。 慧光的弟子很多，传承他的地论学说的，有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等，其中以法上为上首，道凭四传到智俨，开辟华严立宗的端绪，所以华严宗也可视为南道地论师系统的发展。 慧光又是四分律宗的开祖。「四分律」从北魏道复律师继承法聪，作科文式的「律疏」四卷以後，才打开研习的门径。慧光更根据律家的口传，继续研究，作「四分律疏」一百二十纸，并删定「羯磨戒本」，遂为法侣所传诵。每次开讲常有僧众千人列席，後世推他为四分律宗的开山。慧光弟子中传承四分律学系统的有道云、道晖、洪理以及曾崇奉道复的昙隐寺。由道云三传至道宣，律宗乃完全建立。 另外，慧光对於教判也有独到的见解。他有三教、四宗两种教判说。三教是说渐教、顿教和圆教。他说释迦一代的教法，为根机未熟的先说无常後说常，又先说空後说不空，渐次而说，这是渐教。为根机成熟的，於一法门具足说常与无常、空与不空、更无渐次，这是顿教。又为上达分段佛境的，说如来果德圆满自在的法门，这是圆教，也就是「华严经」所说。这种渐、顿、圆三教说，後来就成为「南三北七」中北七教判的通相。四宗是说因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。慧光以为一代佛教中，第一、萨婆多部的毗昙学说，诸法各有体性，皆从六因四缘而生，可以称为因缘宗。第二、「成实论」说一切法皆无实体，但有假相假名，可以称为假名宗。第三、如「大品」及「三论」说诸法不但无有实体，即假相亦虚诳不实，可以称为诳相宗。第四、「涅盘」、「华严」等，说常住佛性，可以称为常宗。这个四宗教判，是慧光依「地论」南道派的主张对当时盛行的经典和学说所作的判断。 净影寺慧远（523-592）为陈隋时代的重要佛学思想家，他早年习学发论学匠法上（495-580）门下，晚岁又受到摄论学影响。为慧光法师再传弟子。 慧远（523～592），俗姓李，泽州霍秀人，祖籍甘肃敦煌，是南北朝至隋代早期在净影寺修行的高僧。佛教界为了区别他与另一位佛教高僧东林寺的慧远，习惯称他为净影寺慧远。佛教界将他与天台宗开山祖师智颐和三论宗者吉藏全、合称为隋代三大师，后人将他和东林寺慧远并称为佛门二远。净影寺慧远博宗诸学，精通文理，世称疏王、释义高祖，是中国佛教界的集大成者。关于净影寺慧远的争议主要是他与净土宗的关系，后世有净土宗信徒尊其为净土宗初祖之说。这种说法是否确切，史有争论。至于慧远对净土宗的贡献，主要有两个方面：一是慧远为净土宗经典《无量寿经》义疏，系中国佛教史上第一位。而该疏对中国净土宗影响巨大，故慧远对净土宗的开宗之功不可忽视。二是慧远是中国历史上第一个提出统一的净土分类说。慧远校研诸经，融会折衷，提出了三净土之说，即事净土、相净土、真净土，成为净土思想系统化的第一个探索者。净土信仰源于古印度，形成于公元二三世纪，于西晋时期传入中国。东林寺慧远所创立的莲社虽然为最早的净土活动，但净土宗的建立则是另外一回事。所以，后世把东林寺慧远尊为净土宗初祖是不确切的。后来佛教史的所谓净土七祖、九祖之说，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人根据历史上倡导净土信仰较大的人物编排而成。这说明与其他宗派相比，净土宗缺乏严密的传法世系。因此，净影寺慧远被尊为净土初祖并非毫无道理。鉴于净土列祖编排方式及净土传法世系，综观慧远对净土宗的贡献，人们尊其为净土宗初祖是对慧远在净土宗的确立与发展过程中所作贡献的认可与推崇。除净土宗之外，慧远对地论宗的贡献也是无可争议的。慧远之师慧光是中国佛教地论宗的开宗者。慧光圆寂后，慧远秉慧光之说，弘扬佛法。地论宗分为相州南道、相州北道二派，慧远成为相州南道地论宗的开山之祖，所阐释的《华严经要义》被华严宗采用。关于慧远的师从问题，佛教界也有争议。对慧远影响较大的老师共有三位：一位是青莲寺住持、被佛教界称为北方净土宗创始人之一的昙始。他是慧远进入佛门的引路人，对慧远净土思想影响最大。一位是中国佛教地论宗开宗、四分律宗开祖，世称光统律师的慧光大师，他对慧远后来关于地论宗的成就影响巨大，最终促成慧远成为一代宗师。还有一位是和慧远亦师亦友的隋朝两任佛教国统昙延，他是慧远的挚友，两人共参佛法，共研经书，在中国佛教史上留下不少佳话。慧远一生博宗诸学，著书颇丰，著有《大乘义章》、《十地经论义记》、《华严经疏》、《大般若经义记》、《胜曼经义记》、《无量寿经义疏》、《维摩经义记》，共20部100余卷，其中《大乘义章》被称为佛教的百科全书。关于慧远的传法故事及为护法所作的贡献，史有记载的主要是慧远因北周武帝灭佛而奋起抗争的事迹。据《续高僧传》记载，北周时期，武帝灭佛，命废经像，僧人还俗，大统法上等五百余人都不敢提出异议，只有慧远对武帝说：今天陛下以为有王权在身，就破灭我佛三宝，你可知道阿鼻地狱所收之人是不分贵*的，难道你就不害怕将来下地狱吗？慧远虽未能改变周武帝灭佛之心，但却保留了大量佛经。至隋朝佛法大兴，慧远在净影寺讲授佛法，所讲出疏，纲目具备，文旨允当，被公认为天下第一高僧。隋开皇七年（587年），隋文帝召六名德高望重的僧人入京统管天下僧尼，慧远位居六大高僧之首。开皇十二年（592年），慧远圆寂于净影寺。隋文帝痛心疾首地说：吾伤国宝也。 净影寺的名称由来 净影寺没有确切的建寺时间，其名称也非得自当时。但据现有资料推断，净影寺建寺时间最晚当在南北朝时魏齐之际，只不过当时并不叫净影寺，而称贤谷寺，又名景净寺（注：景读影）。据《续高僧传释慧远》记载：释慧远，姓李氏，炖煌人也，后居上党之高都焉。年止三岁心乐出家，每见沙门爱重崇敬。十三辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之。又据《续高僧传释灵璨》记载：灵璨，怀州人，远公之门人也。远公去世。仁寿兴塔，降勅令送舍利于怀州之长寿寺。仁寿末年，又勅送于泽州古贤谷景净寺起塔，即远公之生地也。从《释灵璨传》中，我们还可以看出，贤谷寺即景净寺，这里不仅是慧远的葬骨之地，也是他的出家之所，因为它已说明，此处是远公之生地，佛教所说的弟子出生，即为弟子的出家，其生地即其出家之地，与《释慧远传》中在泽州东山古贤谷寺出家的记载互为印证。又因景与影相通，景净寺即影净寺。由此来看，景净寺（贤谷寺）不仅在地理位置上与今天的净影寺同处泽州城东南，而且在名称上与今天的净影寺也非常相近。那么，景净寺、贤谷寺和净影寺实为一寺三名，不同的时期，不同的历史背景，不同的称呼而已。 其实，净影寺之名在隋初时即已有之，但它并不是现今的青龙峡净影寺，它和景净寺在隋时实为分处两地的两座寺院，净影寺是隋文帝在长安专门为慧远释义修建的寺院。《续高僧传·释慧远》：“（隋文帝）乃选天门之南大街之右，东西冲要游听不疲，因置寺焉，名为净影，（慧远）常居讲说。”这是隋文帝为慧远一人专建的寺院，却取名为净影，其中必有缘故，最大的可能就是寺名取自慧远的出家之地景净寺，使慧远在这里有宾至如归的感觉，以便在京城在安心讲学，弘扬佛法。慧远居住长安的净影寺后，四方佛家子弟络绎不绝来此投学，由此名声大噪，盖过了原来的景净寺，以致于慧远出家、学法的景净寺反倒在当时湮没不闻。但到唐末至五代时期，由于战争频仍，长安净影寺屡遭战火焚毁，渐至废弃。而泽州景净寺因地处深山，反而得以保留下来，根据民间传说，期间也曾遭劫难，但和长安净影寺相比，还是代代绵传，香火永继的。因此处是慧远出家和埋葬之地，人们渐渐附会这里就是隋文帝为慧远的勅建之寺，故而用长安的净影寺之名取代了原来的景净寺之名。现存青龙峡净影寺的三通碑刻可以反映这段人们的附会内容。而事实上，到北宋时，青龙峡净影寺之名已开始彰显出来，如乾隆《凤台县志》记有北宋崇宁四年（1104年）《福岩净影寺山场之记》，此净影寺即今净影寺。此后历经元明清至当代，多通称净影寺。 近来有人提出，净影寺之名实际应为静影寺，其主要依据就是净影寺东的《静影寺路碑》。因净影寺之名得自隋时的长安净影寺，在文献记载中，长安净影寺有时也确实被记为静影寺，但这不过是古人对文字的通假之例。更何况，无论在文献还是碑刻，称该寺为净影寺的要远远多于静影寺，其碑刻实例也仅限于此通清末《静影寺路碑》，况且此碑为当地百姓所立，语法不通，书法拙劣，实在不足为据。而其它大量碑刻，全部为泽州文望士绅或本寺住持寺僧所立，其参考价值远高于《静影寺路碑》。因此，在文义上，静应为净的通假字，净影寺实为其自宋以后的正名；在历史习惯上，它也是更多地被称为净影寺。 敦煌话本《庐山远公话》故事源流初探 钟明立 【内容提要]藏于伦敦大英博物馆的《庐山远公话》话本，其主人公是谁，其间的故事源流情况，其书的价值等等，本文作了极为认真的考察与探讨. [关键词〕《庐山远公话》敦煌话本故事源流 敦煌话本《庐山远公话户(简称《话》)，藏伦敦大英博物馆，编号为斯2073。标题为原有，且标明为“话”，历来被认为是现存的一篇名副其实的话本小说.话本末尾注明为“开宝伍年张长继书记”，据此可知其为北宋初年(972年)的抄本。该话本的产生与流传应在这以前。汤用彤《隋唐佛教史稿》:“唐代关于远公神话甚多，但可分二类:一为远公上生兜率(见禅目大师诗)，一为立社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。”《庐山远公话》故事即为远公上生兜率故事。按汤说，《话》中故事则早在中唐以前便已广泛流传。 一、关于《庐山远公话》之远公 远公，是《庐山远公话》中的主人公。《话》云:“有一弟子，名曰慧远。”可见远公即慧远。但史传上出家修行的慧远有两个，一是东晋庐山东林寺慧远，一是隋朝京师净影寺慧远。《话》中远公到底是哪一个慧远呢? l、远公即庐山东林寺慧远 《话》云:“说这慧远，家住雁门。兄弟二人，更无外族。兄名慧远，舍俗出家;弟名慧持，侍养于母。”“我当初辞师之日，处分交待，逢庐即住，只此便是我山修道之处。”这里所言，基本上与东晋庐山慧远的身世相符。时人康乐公谢灵运《庐山法师碑》云:“法师讳慧远，本姓贾，雁门楼烦人。”“于关右遇释道安，一面定敬，以为真吾师也。遂抽簪落发，求直道场。”“振锡南游，考室庐阜，结宇倾岩。”时人张野，柴桑人，入庐山依远公。其著《远法师铭》亦云:“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”“遇释道安，以为师。抽替落发，研求法藏。”“襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。”梁慧皎《高僧传·释慧传》云:“便与弟慧持，投簪落彩，委命受业”。 2、远公是艺术化了的庐山慧远 《庐山远公话》是一篇话本小说。它是民间艺人的文学创作。因此，《话》中的慧远，虽是庐山慧远，但却是民间艺人根据需要进行了艺术加工的慧远。具体表现为:第一，合并了隋朝京师净影寺慧远大师撰写《涅槃疏》(十卷)一事。第二，出于宣传佛教教义的需要，安排了一些不合史传的内容，如其弟慧持在家侍养其母，慧远被劫为奴及卖身为奴以偿宿债，在东都福安寺与道安论法，晋文帝迎远公入宫奉养及数载后回庐山造法船归依上界等。王庆菽在《敦煌文学论文集·庐山远公话》中说：“本文乃合二慧远传，二道安传而为一，中间加以神话、虚构铺张演绎而成。”“合二慧远传”一说给人以启迪。 二、《庐山远公话》故事源流初探 《话》中主要是叙述远公被劫为奴，而后卖身以偿宿债的故事，其中又插入了“锡杖泉”、“山神造寺”、“庐山龙”和“远公与道安论法”等几个小故事。作者以《涅槃经疏抄》为线索，有机地把这五个故事结合起来，情节跌宕曲折，人物形象鲜明，是一篇比较成熟的文学作品。 1、 远公被劫为奴，而后卖身以偿宿债的故事及其思想依据 故事简述如下:寿州界内，有一群贼，为首的姓白名庄。白庄啼兑江州庐山化城寺中接受的施利极多，财帛不少。于是结党徒五百余人，星夜倍程来劫化城寺。土地神慌忙来寺中报告，请众僧切须回避。众僧四散，唯有慧远不肯离开。白庄没有劫得钱财，便劫持慧远为奴。日来月往，跟随数年。一天夜里，慧远朦胧睡着，梦见十方诸神悉现云间，无量圣贤皆来到此。唤起慧远为众生念《涅槃经》，并告诉他有宿债未偿还:当朝宰相与白庄前世都是商人。相公曾在白庄处借了五百贯文钱，是慧远作的保。后来相公未偿而亡。慧远欲还，不幸亦死。轮回至今，须当偿还。次日慧远便要求白庄将他卖给东都当今宰相崔相公为奴。成交后白庄得了五百贯文钱，便回寿州。后来崔相公得知慧远为他卖身偿宿债之事以后，雨泪悲啼，自责想过不已。 按:远公被劫为奴而后卖身以偿宿债的故事，是唐代民间艺人创作出来的，东晋、南朝的史传中并无记载。不过，该故事并非臆撰，它是以慧远的因果报应思想为依据而创作出来的。慧远曾著有《三报论》、《明报应论》等文章，对因果报应说展开了多方面的论证，尤其是阐发了“人有三业”、“业有三报”、“生有三世”之说。而本故事正是一个“三报”之一的“生报”(即下世受报)故事。 2、“锡杖泉”的传说及其源流 《话》云:“于是远公自入寺中，房房巡遍，院院皆行，事事皆有。只是小水，无处投寻。远公曰:‘此寺甚好如法，则无水浆，如何居止，久后僧众到来，如何有水’。逐下殿前来，见大石一所，其下莫有水也。远公遂以锡杖撅之，方得其水，从地而涌出。至今号为锡杖泉。”锡杖泉的传说，梁朝《高僧传》已有记载，并且已与“龙泉精舍”和“龙”结合一起。《高僧传》云:“(远)欲往罗浮山，及届浔阳，见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。此处去水太远，远乃以杖扣地曰:‘若此中可得栖立，当使朽壤抽泉。’言毕清泉涌出，后卒成溪。其后少时浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨，岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。”锡杖泉的传说，自唐以降，仍通过有关碑记、志书、佛籍以及民间艺人流传下来。其线索为:泉水应杖击而涌，因立精舍，不附以龙出焉。之所以这样，大概是因为龙不可见而寺、泉恒存，人们去虚存实以传此说。现摘其要者如下:唐代李邕《东林寺碑》云:“(远)谓其徒曰:‘是处崇胜有足底居，居地若无流泉，曷云法宇?’大雄神庙，特异莲峰，结枷一心，开示五力。以杖刺地，应时涌泉，既荷殊祥，因立精舍。”宋代陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“太元六年，(远)至浔阳，爱庐阜之间旷，乃立龙泉精舍。”元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“至庐山，以杖卓地曰:‘有泉当注’，忽泉迸出，乃诛茅为庵，讲《涅槃经》。” 3、山神造寺的传说及其源流 《话》以浪漫主义表现手法，叙述了庐山神鬼替慧远造寺的传说。《话》中讲慧远在庐山香炉峰北边结庵之后，结枷敷座，念《涅槃经》数卷，感得附近生起一片祥云。山神奇怪，派树神前往巡检。树神间清详情之后，回报了山神。于是山神命树神召集山中鬼神，为慧远造寺。“是日夜拣炼神兵，闪电百般，雷鸣千种，彻晓喧喧，神鬼造寺。直至天明，造得一寺，非常有异。且见重楼重阁，与忉利而无殊，宝殿宝台，与西方无二。” 山神造寺的传说，不见于东晋、南朝史传中，可能该传说形成于唐代。据史料记载，东林寺是东晋的江州刺史桓伊应慧永建议而为慧远建造的。 梁僧佑《出三藏记集·慧远法师传》曰:“江州刺史桓伊，为造殿房。” 《高僧传》:“永(慧永，慧远的同门旧好，西林寺住持，曾邀慧远与其同止西林)谓刺史桓伊曰:‘远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何?’桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。” 唐代之后，人们将山神造寺的传说与桓伊建寺的史实结合在一起，形成了既有神话色彩又有历史事实的东林寺建造故事。然而各代故事又各有特色。 如宋人陈舜俞《庐山记》:“(慧永)乃谓刺史桓伊曰:‘远公弘道，学者日集。贫道所栖，狭不足处，奈何?’时又梦山神请曰:‘此山足以栖神。’一夕，忽有雷雨，震击洁朝，林麓大辟，唯素沙布地，兼有极栩文梓良材。桓乃即其地更立房殿，名曰神运。以在永师所居之东，故号东林。即太元十一年岁次丙戌寺成。”这里为桓伊接受慧永建议，又兼因神鬼献灵，于是为慧远建东林寺——桓伊为建寺的决断者。 又如元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“(远)讲《涅槃经》，感得山神献灵，资助材木，雷雨辟地。江州太守惊其神异，奏立东林寺，名其殿为神运。太守十一年寺成”。这里是由于山神献灵，桓伊惊异，明奏皇上，建立东林寺——桓伊并不是建寺的决断者。 4、慧远与庐山龙传说及其源流 中国是龙的故乡。慧远为一代佛教领袖，于是古人附以龙的传说，从而增添了人物的神秘色彩。《话》中有庐山千尺潭之龙听远公讲法的故事。《话》云:“远公入寺安居，约经数月，便有四远听众，来奔此寺。远公是日为诸徒众广说《大涅槃经》之义。前后一年，听众如云，施利若雨。所有听人，尽在会下。说此会中有一老人，听经一年。道这个老人，来也不曾通名，去也不曾通字，自从开讲即坐，讲罢方始归去。远公深有所怪，遂令同行与他唤此老人。(老人)蒙唤，直至远公面前。远公曰:‘老人住居何处?听法多时，不委姓名，要知委的。’老人曰:‘弟子虽听一年，并不会他《涅槃经》中之义，终也不能说得姓名。’老人言讫，走出寺门，随后看之，并无踪由。是何人也?便是庐山千尺潭龙，来听远公说法。” 慧远与庐山龙的传说，早在六朝时多有流传。虽然其内容与《话》中的传说并不相同，但其实质都是讲灵异感应的。 如《高僧传》中云:“浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨。岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。” 又如南宋刘敬叔《异苑》中云:“沙门释慧远，栖神庐岳，常有游龙翔其前。远公有奴，以石掷中，乃腾跃上升。有顷，风云飘烧。公知是龙之所兴，登山烧香，会僧齐声唱偈。于是霹雳回向投龙之石，云雨乃除。” 慧远与庐山龙的传说，自唐以降，就少有流传文字了。但有一则“辟蛇圣者”的传说，偶见于佛典、僧传中，如元优昙《庐山莲宗鉴·远祖师事实》:“山多蛇，有行者不知何许人，尝侍于师，至今号辟蛇圣者。” 按:慧远是有神论者。他曾著有《沙门不敬王者论》一文，对神的属性与含义作了多方阐述。他说:“夫神者何邪?精极而为灵者也。”“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。”他认为神是一种非常精灵的东西，能感知外物、依照一定的心理法则而行动。而上面的三个故事“锡杖泉”、“山神造寺”、“慧远与庐山龙”等，就是在慧远的“(神)能感物而动、假数而行”的有神论思想基础上形成的。 5、慧远与道安论法及其有关间题的探源 《话》中有慧远与道安论法的故事。故事大体是这样的:慧远被白庄劫走为奴后，慧远之徒云庆接下师父交给他的《涅槃经疏抄》，再集僧众，开启讲筵。听众悉皆雨泪，如见大师无异。几年之后，仍无慧远的信息，云庆便将《涅槃经疏抄》交给道安和尚。道安便带着“疏抄”来东都福光寺内开启讲筵。听者如云，施利如雨，连晋文皇帝都幸临听讲。 慧远卖给东都宰相崔相公为奴后，一日在房中念经。相公听见，前来询问。命慧远重坐念《涅槃经》。慧远“重开题目，再举经声，一念之终，并无厥错。相公见之，频称善哉”。便咐家人:“自今以后，新来贱奴，人不得下眼看之”，并为慧远改名为善庆。崔相公每日下朝，常到福光寺听道安讲经。一天，带善庆来到寺外替他看马。善庆想进寺听经，但不能入寺，心里断良惆怅。相公回家后，在夫人的要求下，将听得的经讲给全家人听，其内容是八苦交煎。讲完之后，大小良贱悉来拜谢相公，唯有善庆纷纷落泪。相公责问，善庆回答说道安讲赞，有缎服之别，不能平等，“不解传法入三等之人耳，以及四生十类”。在相公的要求下，善庆—讲解。相公闻语，犹如甘露入心;夫人闻之，也似醍醐灌顶，盛赞善庆解得佛法分明。在善庆的要求下，崔相公于下次带善庆去福光寺听道安讲经。道安开讲后，善庆问他讲的是什么经题?道安见他是“下贱之奴”，便“不与你下愚之人解说”。善庆怒声辩道:“我乃是人，岂得不合闻经?我为下贱，佛性无殊。细服不同，法应无二。”于是道安不得不回答他的一连串问题，最后被问得瞠目结舌，说不出话来，不得已而露出所讲的《涅槃经疏抄》来自庐山远大师处的底细。当善庆宣布自己就是远公并且证实确是腕有肉环、大放光明的异相时，道安“起下高座，举身自扑，七孔之中，皆流鲜血，步步向前，以忏前悔”。崔相公于是将远公曲折经历上奏晋文皇帝。帝览表大悦，下令中书门下，排比释、道、儒三教。赐慧远如意数珠串等物，迎请慧远入其大内供养。 按:这又是一个唐代民间艺人创作的故事，但亦有所本。据《高僧传·竺法汰传》记载，慧远曾于东晋兴宁三年(365年)在荆州攻难沙门道恒，并且战胜了道恒。当时道恒在荆州一带宣扬般若学的“无心”之说，影响很大。慧远的同门竺法汰认为道恒宣传的“心无”是“邪说”，应该批判，就派出高足昙壹代表自己诘难道恒。辩论进行了整整一天，双方不分胜负，只好暂时休会。这时慧远正奉道安之命前往慰问患病的竺法汰。当他听说辩论情况后便于第二天上午同往参加辩论。据载:“慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，魔尾扣案，未即有答。远曰:‘不疾而速，抒袖何为?’坐者皆笑。心无之义，于此而息。” 另外，故事中慧远著《涅槃经疏抄》一事，也不见于东晋、六朝的碑文传记中，属于“说话”者或话本作者的创作。可能是“说话”者或话本作者出于故事情节及其宣传涅槃经义的需要，将隋代京师净影寺慧远大师撰《涅槃疏》一事并入本话中。 唐代道宣《续高僧传》云:“释慧远，姓李氏，敦煌人也。后居上党之高都焉”;“幼丧其父，与叔同居”;“十三岁辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之”;“为阇梨光师十大弟子”;“因置寺焉，名为净影，常居讲说”;撰“《涅梁疏》十卷。” 又，《话》中有远公在制《涅槃经疏抄》前启告诸佛之事“(远公)言讫焚香度过，启告虔心，遂将其笔望空中便掷，是时其笔空中屹然而住。远公知契诸佛如来之心，遂乃却请其笔空中而下。怎得知?至今江州庐山有掷笔峰见在。” 而《续高僧传》中，亦有隋慧远在制完《涅槃疏》后发愿乞相一事:“(隋慧远)初作《涅槃疏》讫，未敢依讲，发愿乞相。梦见自己手造七佛八菩萨像，形并端峙还自缋饰，所画既竟，像皆次第起行。末后一像彩画将了，旁有一人来从索笔，代远从之。觉后思曰:此相有流末世之境也。”两事相类似，只是各因所在的不同环境而有所变化而已。或许也能作为《话》是合并了隋慧远制《涅梁疏》一事的佐证。 再者，故事中慧远与之论法的“道安”一名，应是民间艺人或《话》作者的误记。在史传中，道安是慧远的师长。谢灵运《庐山法师碑》:“于关右遇释道安，一面定敬，以为真吾师也。遂抽答落发，求直道场。”僧佑《出三藏记集》:“乃于关左遇见安公，一面至敬，以为真吾师也。遂投替落饰，忘质受业”。 三、庐山慧远的其它主要故事及其没有人《话》的原因 l、慧远率僧建斋立誓共期西方 慧远既持精灵不灭之说，又深休生死报应之威。故发弘愿，期生净土，于东晋元兴元年(402年)七月廿八日与刘遗民、周续之、宗炳等123人集于庐山精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方，并令刘遗民撰文勒石。 该故事在《出三藏记集》和《高僧传》中已有较全面的叙述。《高僧传》还弓}用了刘遗民撰写的誓词(全文)，其首曰:“维岁在摄提格，七月辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀佛像前，率以香花，敬荐而誓焉。’吻《高僧传》在该故事之前，还记叙了慧远“背山临流筑完室，妙算画工淡采图写(佛影)”与“祈心奉请阿育王像”二事。 然而远公的这一主要故事却没有写入《话》中，这是什么原因呢?可能是在《话》形成之时，该故事还未流传到北方。慧远建斋立誓一事的北传，应该与善导大师正式建立净土宗有关。唐郭初期，山东临淄人善导在长安正式建立净土宗，并视庐山慧远为初祖。善导还亲往庐山追寻遗踪，谨致礼敬。这样，慧远的“建斋立誓共期西方”之事，则随之在北方流传开来。而后，把慧远建斋立“誓”一事，也类比成建斋立“社”了。宋陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“凡百有二十三人，与师同修净土之社。” 2、“虎溪三笑”故事 远公在庐山三十年，影不出山，迹不入俗，每送客以寺前虎溪为界。相传有一次，远公送陶渊明、陆修静，边走边谈，十分投机，无意中过了虎溪，老虎就大吼起来。三人相向而笑，世人传为趣谈，称为“虎溪三笑”。“虎溪三笑”故事不见于东晋、南朝和初唐的古籍中，它可能是盛唐时人杜撰的。李白在《别东林寺僧》中已引用该故事，诗云:“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”“虎溪三笑”故事没有进入《话》中，也可能是因为故事北传要在《话》形成之后。按:虎溪今犹在，只是常年少水.溪上有一石砌拱桥，是为咸丰年间兵巡道蔡协吉重修。桥旁有一石碑，碑上刻有“虎溪”二字。 综上所述，敦煌话本《庐山远公话》，是唐代民间艺人出于宣传佛教的需要，以东晋庐山东林寺慧远的生平事迹和上生兜率传说为基础，合并了隋代京师净影寺慧远撰写《涅槃疏》(十卷)一事而创作出来的庐山远公故事。该故事的各个组成部分(指子故事)，或有源流可考，或有思想依据可探，或有“他山之石”可寻，是一篇情节跌宕曲折，人物形象鲜明，文学样式比较成熟的话本佳作。
话本所说故事及其出处、加工 远公身世 话本所云：说这慧远，家住雁门。兄弟二人，更无外族。兄名慧远，舍俗出家;弟名慧持，侍养于母。“我当初辞师之日，处分交待，逢庐即住，只此便是我山修道之处。” 谢灵运《庐山法师碑》云:“法师讳慧远，本姓贾，雁门楼烦人。”“于关右遇释道安，一面定敬以为真吾师也。遂抽替落发，求直道场。”“振锡南游、考室庐阜，结宇倾岩。” 张野《远法师铭》亦云:“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”“遇释道安，以为师。抽替落发，研求法藏。”“襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。” 梁慧皎《高僧传·释慧传》云:“便与弟慧持， 投替落彩，委命受业。” 合并了隋朝京师净影寺慧远大师撰写《涅梁疏》(十卷)一事。第二，出于宣传佛教教义的需要，安排了一些不合史传的内容，如其弟慧持在家侍养其母，慧远被劫为奴及卖身为奴以偿宿债，在东都福安寺与道安论法，晋文帝迎远公入宫奉养及数载后回庐山造法船归依上界等。王庆菽在《敦煌文学论文集·庐山远公话》中说“本文乃合二慧远传，二道安传而为一，中间加以神话、虚构铺张演绎而成。” 被劫为奴，卖身以偿宿债寿州贼白庄慕寺庙施利来劫，寺众逃散而远公被劫为奴，数载后梦神谕自求卖与崔相以偿宿债 史传无载，慧远有报应之论，说话者据此杜撰 “锡杖泉” 《话》云:“于是远公自入寺中，房房巡遍，院院皆行，事事皆有。只是小水，无处投寻。远公曰:‘此寺甚好如法，则无水浆，如何居止，久后僧众到来，如何有水，。逐下殿前来，见大石一所，其下莫有水也。远公遂以锡杖撅之，方得其水，从地而涌出。至今号为锡杖泉。” 《高僧传》云:“(远)欲往罗浮山，及届浔阳，见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。此处去水太远，远乃以杖扣地曰:‘若此中可得栖立，当使朽壤抽泉。’言毕清泉涌出，后卒成溪。其后少时浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨，岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。” 唐代李邕《东林寺碑》云:“(远)谓其徒曰:‘是处崇胜有足底居，居地若无流泉，曷云法宇?’大雄神庙，特异莲峰，结枷一心，开示五力。以杖刺地，应时涌泉，既荷殊祥，因立精舍。” 宋代陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“太元六年，(远)至浮阳，爱庐阜之间旷，乃立龙泉精舍。”元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“至庐山，以杖卓地曰:‘有泉当注夕，忽泉迸出，乃诛茅为庵，讲《涅槃经》。” 锡杖泉的传说，自唐以降，仍通过有关碑记、志书、佛籍以及民间艺人流传下来。其线索为:泉水应杖击而涌，因立精舍，不附以龙出焉。因为龙不可见而寺、泉恒存，人们去虚存实以传此说。 山神造寺《话》中讲慧远在庐山香炉峰北边结庵之后，结枷敷座，念《涅架经》数卷，感得附近生起一片祥云。山神奇怪，派树神前往巡检。树神间清详情之后，回报了山神。于是山神命树神召集山中鬼神，为慧远造寺。 梁僧佑《出三藏记集·慧远法师传》曰:“江州刺史桓伊，为造殿房。” 《高僧传》:“永谓刺史桓伊曰:‘远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖蝙狭，不足相处，如何?’ 桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。” 宋人陈舜俞《庐山记》:“(慧永)乃谓刺史桓伊曰:‘远公弘道，学者日集。贫道所栖，狭不足处，奈何?’时又梦山神请曰:‘此山足以栖神。’一夕，忽有雷雨，震击洁朝，林麓大辟，唯素沙布地，兼有楩楠文梓良材。桓乃即其地更立房殿，名曰神运。以在永师所居之东，故号东林。即太元十一年岁次丙戌寺成。” 元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“(远)讲《涅槃经》，感得山神献灵，资助材木，雷雨辟地。江州太守惊其神异，奏立东林寺，名其殿为神运。太元十一年寺成”。 山神造寺的传说，不见于东晋、南朝史传中，可能该传说形成于唐代。唐代之后，人们将山神造寺的传说与桓伊建寺的史实结合在一起，形成了既有神话色彩又有历史事实的东林寺建造故事。然而各代故事又各有特色。 庐山龙传说 《话》云:远公入寺安居，约经数月，便有四远听众，来奔此寺。说此会中有一老人，听经一年，来不通名，去不通字，便是庐山千尺潭龙，来听远公说法。 《高僧传》中云:“浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨。岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。” 南宋刘敬叔《异苑》云:“沙门释慧远，栖神庐岳，常有游龙翔其前。远公有奴，以石掷中，乃腾跃上升。有顷，风云飘烧。公知是龙之所兴，登山烧香，会僧齐声唱偈。于是霹雳回向投龙之石，云雨乃除。” 元优昙《庐山莲宗鉴·远祖师事实》:“山多蛇，有行者不知何许人，尝侍于师，至今号辟蛇圣者。” 慧远与庐山龙的传说，早在六朝时多有流传。与《话》中的传说并不相同，但都是讲灵异感应的。自唐以降，少有传文。但有“辟蛇圣者”传说，偶见于佛典、僧传中。 慧远与道安论法 慧远被劫后其徒云庆道安开讲涅槃经。慧远随崔相听讲与道安论法，恢复本相。 《高僧传·竺法汰传》记载，慧远曾于东晋兴宁三年(365年)在荆州攻难沙门道恒，并且战胜了道恒。 慧远著《涅架经疏抄》前起告诸佛：“(远公)言讫焚香度过，启告虔心，遂将其笔望空中便掷，是时其笔空中屹然而住。远公知契诸佛如来之心，遂乃却请其笔空中而下。”著后发愿乞相。 唐代道宣《续高僧传》云:“释慧远，姓李氏，敦煌人也。后居上党之高都焉”;“幼丧其父，与叔同居”;“十三岁辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之”;“为阇梨光师十大弟子”;“因置寺焉，名为净影，常居讲说”;撰“《涅梁疏》十卷。” 《续高僧传》中，亦有隋慧远在制完《涅架疏》后发愿乞相一事:“(隋慧远)初作《涅雏疏》讫，未敢依讲，发愿乞相。梦见自己手造七佛八菩萨像，形并端峙还自缋饰，所画既竟，像皆次第起行。末后一像彩画将了，旁有一人来从索笔，代远从之。觉后思曰:此相有流末世之境也。” 慧远著《涅架经疏抄》一事，不见于东晋六朝的碑文传记，属于“说话”者或话本作者的创作。可能是“说话”者或话本作者出于故事情节及其宣传涅槃经义的需要，将隋代京师净影寺慧远大师撰《涅梁疏》一事并入本话中。 话本所无者：慧远率僧建斋立誓共期西方 慧远既持精灵不灭之说，又深休生死报应之威。故发弘愿，期生净土，于东晋元兴元年 (402年)七月廿八日与刘遗民、周续之、宗炳等123人集于庐山精舍阿弥陀佛像前，建斋立 誓，共期西方，并令刘遗民撰文勒石。 该故事在《出三藏记集》和《高僧传》中已有较全面的叙述。 《高僧传》在该故事之前，还记叙了慧远“背山临流筑龛室，妙算画工淡采图写(佛影)”与“祈心奉请阿育王像”二事。 慧远建斋立誓一事的北传，应该与善导大师正式建立净土宗有关。唐郭初期，山东临淄人善导在长安正式建立净土宗，并视庐山慧远为初祖。善导还亲往庐山追寻遗踪，谨致礼敬。这样，慧远的“建斋立誓共期西方”之事，则随之在北方流传 开来。而后，把慧远建斋立“誓”一事，也类比成建斋立“社”了。 宋陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“凡百有二十三人，与师同修净土之社。” 话本所无者：虎溪三笑 远公在庐山三十年，影不出山，迹不入俗，每送客以寺前虎溪为界。相传有一次，远公渊明、陆修静，边走边谈，十分投机，无意中过了虎溪，老虎就大吼起来。三人相向而笑，世人传为趣谈，称为“虎溪三笑”。 李白在《别东林寺僧》中已引用该故事，诗云:“东林送客处，月 出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。” 虎溪今犹在，只是常年少水.溪上有一石砌拱桥，是为咸丰年间兵巡道蔡协吉重修。桥旁有一石碑，碑上刻有“虎溪”二字。 “虎溪三笑”故事不见于东晋、南朝和初唐的古籍中，它可能是盛唐时人杜撰的。 |
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