慈宗关于人生佛教的思想［太虚大师］

一、谈人生

                                   人生

───十四年七月在庐山讲───

 今天且提出“人生”两个字的名义来谈谈。
        “人”是什么？怎样叫“生”？这是两个问题。世俗对于人生的解说，往往以为人生几十年光阴就是人生的安立，把人生概指为“人之一生”、“人的生命”或“人的生活”而已。今谓人生应该要分析来讲。

   第一、“人”是什么？即是人的一名所名的那个人究竟是怎样？依照中国的人字，是象形的，所以首先可云人是个有形体的。但有形体仅足区别无形体的虚空而已，其余如动植矿物等都是有形体的，又如何从有形体的物中显出这所名的人呢？于是从形体上显然不同的一点，则可曰人是“自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物”──胡适之语──。然此不过在动物中加有两手的符号罢了，其余就作用而言，亦可曰人是能用火或用铁器的动物，或曰人是能有言语文字的动物，此亦皆就其一种作用为符号，便于指别曰人而已。其实有此诸作用未必为人──若鸟亦能言语等──，离此等作用亦未尝不为人也。然大致先认人为动物的一类，以为人类所表显出来的常性就在作用活动，那末、诸动物若象马等皆有活动作用，难道象马等也可以叫他做人么？想大家要齐声说是不对罢！于是有谓人是有形物故非虚空，人又是有形体有生机物故非土石，人又是有形体有生机有活动作用的动物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德，可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰：‘天地之性人为贵’。又曰‘人为万物灵长’。古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众，即为礼法政治等。然后以儒家所说的“仁”。最足表明人之性德，故孟子说：‘仁者，人也’。子思说：‘人者，仁也’。孔子也说：‘克己复礼为仁’。此仁乃指人之性德。亦指为君子或成人的意思，如孔子说：‘君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也’。这样观察，古来贤哲很注重有性德人格的人，所以人是应保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性。不然，不但不能养成为有德性的仁人，而人与人就不免发生种种冲突种种残害不仁的事来。放眼一观，现世界人类的悲惨现象，即由未有完成人格的仁人，没有成人，所以不能尽行人道。

   以上所讲，虽可略明人名所名的人之大较，但佛法中则又言人者忍也，言人世上如此的苦乃这些人偏能忍受得住。此之忍字，有讥其不知厌离苦求出苦的意思，这是三乘共教的意思。若大乘胜义，则亦可云是菩萨难忍能忍难行能行的能基为坚忍精进之德。

   但是佛法对于人的看法，人祇是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相，若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合，其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人，而五蕴等又是刹那生灭的，故人又是相续──生灭──的假相。人名所名的人，祗是和合及相续的假相，故金刚经说：‘无人相’，是表明人本无实，不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相，则本无固定的实人可知，故“人假无人”。

  第二、怎样叫“生”？生的定义，本以对灭，灭是灭去，生是生起，从无而有是谓之生，从有至无是谓之灭，这一点是通常人所共知的。但普通还有一种解说，生与死对，以死对生，分明是一种生活、生长的意思。生活的生，是能相续增长有变化的。凡生之后不即死灭，有住及异，生、住、异、灭、谓之四相，言生至灭的中间必经过存在的住，至少也要经过变化的异而后方灭。生死的生，合生、住、异曰生，异灭曰死，故与生灭的生不同。讲从无至有的生，必有能生所生乃成立生义。若无能生即无所谓所生，即不能说有“从无至有”的生。但说何为所生者的能生呢？若说从自生，既未生云何有自？若说从他生，但此间所说的他须与自相对，当未有自的时候云何有他？他既不有，云何能生？若说自他共生，但当在未生的时候无自故无他。云何有自他共可言共生？若说无能生而有生，则虚空何不然生人？自生、他生、共生、无因生皆不得说有生，故祗得说“缘生”，从众缘和合而生。然缘生之本生空，以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生，而观此法实唯众缘；假说众缘为能生，而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法，而此法与众缘亦同为能生的众缘，摄入重重，交遍无尽，故“生空无生”。

   照以上看起来，“人生”的意义大概可以明白了，略举于左以当结论。

  一、“人”是什么？是五蕴和合及相续的假相──故人假无人。

  二、怎样叫“生”？是众缘交遍且互融的空性──故生空无生。

  三、怎样做“人”？尊重仁及坚忍精进的人格，启发此人人本具的性德，做成一个能仁能坚忍精进的“仁人”。
  四、“人生”为什么？造成人人能仁能坚忍精进的人格，去实证“人假无人”、“生空无生”的人生真相，同登正觉。（大醒记）（见海刊六卷九期）

二、人生佛学的说明

                  人生佛学的说明

───十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿───

    一、佛学之名义

    二、佛学之二大原则

    三、佛学之历史迁变
    四、现代之人世与中国
    五、人生佛学之大旨
   （附） 崔参笔记

     一 佛学之名义

      对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相），成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者），谓之佛陀。由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之“宇宙万有真相”，并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。

     二 佛学之二大原则

     佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰“佛陀以世界有情为依”；又曰“佛陀有依他心，无自依心”。

     三 佛学之历史迁变

      现行今此地球人类间之佛学，乃发源于二千余年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想，则承袭或反动于婆罗门教之“各求个人解脱”之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士，能领受探求佛陀圆觉之真理，而一般束于民族心习者，则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱，而易之以小乘之无我个人解脱，使真能得到个人之解脱（涅槃）。佛示寂后，虽文殊、弥勒等所闻大乘法，亦同结集传持，而形成为教团以住持当时之佛教者，则为小乘众。历四五百年，以小乘诸部分裂，传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年，性、相代兴；后至密宗盛行，始渐成大乘教团，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革，可知大乘佛学在印度与中国，皆未尝成立教团及成为民众化矣。

      四 现代之人世与中国

      现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者，则为三民主义之文化。此三民主义文化，则纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化，经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。

       五 人生佛学之大旨

       佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛。而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。（见海刊九卷六期）

     （附） 崔参笔记（注一）
      此行由印赴欧，有两目的：一以锡兰、缅甸人士思发起“释迦教会议”，而印度亦来缄邀请，故欲赴印发起此会议。一、“人生佛学”，为佛学上之一题，而此题所讨论者，最为今世人士所要求，宜特别提倡；因思赴欧一行，藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。

      甲、佛学之名义  “佛”，旧译“佛图”，从Buddha一字译音，其义训则为觉者；觉者犹言学者，谓有觉悟之人也。然此所谓觉，非寻常一部分的觉，乃普遍的、正确的觉也，谓之“正遍觉”。正遍觉者，其觉最遍、最正、最高、无上，故又称“无上觉”。合言之，为“无上正遍觉”。佛典之“诸法实相”，即普通所谓“宇宙万有真相”。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此种学问恒确而不遍，属部份的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓“无上正遍觉”，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即“佛图”也。然万有皆有真相，相亦皆有变迁，处处变迁、时时变迁，而在佛识大有之中，其变其住、其有其无、其实其虚，自佛察之皆是真相，此之察觉谓之“无上正遍觉”。夫一切学问必有对相，必承认此对相为真，而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相，惟微察之乃能认识，乃能无上遍觉，释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相，皆在寻常万有之中、日用事物之内，故无上正遍觉非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物尽能得之。人能觉悟宇宙万有之真相，即能最高无上，即能成佛，此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有，谈佛学者即从而导人将何以若是，将何以成佛？他教未有能令尽人为耶稣、为谟罕默德者，而佛学独令尽人而佛之；以是成教。佛教者，教人以无上正遍觉，觉万有真相者也。一部份之哲学、科学，据数理、论理，谈宇宙之相，如天空无垠，地球造成无限亿载，此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理，自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同，与今世之人同，唯佛已得此觉悟，详明其所以得觉之轨，令人循轨而皆得之，盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以无上正遍觉觉察万有真相；一、佛更详此所以察悟之法以教人：一则谈理、一则实验也。

       乙、佛学的两大原则  佛教之目的，为导人以“无上正遍觉”觉“万有真相”，即述释迦已履之成法，非凭空撰作者也，又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的，则释迦自己已成就而获正果，正不必更设此种学问；其所以创立此教者，盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人，由此两方之关系以构成者。学问固必先经先觉之提倡，而其施教亦必顾及学之者之境地若何，其必易入而后易行，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？“合真理”、“契时机”是也。真理者，万有之实相，而佛学之成立，在察兹相，故不可不相合。契时机者，今语所谓“合世界潮流，符群众心理”也。佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间，以数理言，令成直线最省最短，然计及交通，则必委曲转折，弯无锡、贴常州、临镇江以达南京，站站令人止之，令人登之，终至南京而后已。佛教亦然，须委曲周折，贴受者心理，令随程度之差而受教，随其差而造就。至一站即得一站结果，站站落实；而抵达正遍之觉，乃为最后目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委随城镇者，契时机也。求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。

     丙、佛教历史的变迁

     丁、现代之人世与中国  交通阻塞之时，思想为国家的、民族的，交通既辟，思想互相流通、互相传播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物为教本，或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者，今则降一切神圣于吾人之身，非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即谓之神、即谓之圣。以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变，自中山先生所谓民生进以至人类生存，以至一切众生之生存，至于超生存，至于妙微，皆以人生为起点：所以今世思想，曰“人生的”是也。又今世之人类生活观，亦非昔比，今世为群众的、组织的而非个体的。从前、自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可，故曰今世之潮流为“群众的”是也。又今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据，推论发明，步步研究累积而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰“科学的”是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含“人生的”、“群众的”与“科学的”意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。戊、人生佛学之大旨  论人生的佛学，所以冀培养现代之人生，发展现代之人生，至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也，动植万有无不有生，然其精义可取归之人；而能谭佛说、能听佛说者唯人，故虽专为人说亦无不可也。按佛说，穷全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己个人之物故，则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端，即以是推论全人之生存。故现代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点，此合于今世之潮流者一也。发展人生至于正遍觉，至于超超人，为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生，盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人，大乘欲超度众生，故大乘为“群众的”，此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为“科学的”，此合于今世之潮流者三也。

      故人生的佛学者，以现代人生为起点，以发展生存至于微妙，导人至于正觉为目的，为“人生的”、“群众的”而又“科学的”者也。今兹所言，特具梗概，详其深造，实有赖于诸君！（见太虚丛书哲学）

（注一） 此记原题为“人生的佛学”与大师讲稿，互有详略，因附此以资参考。第三节“佛教历史的变迁”，无甚出入因略之。

三、人生佛教开题

                                               人生佛教开题

      ───三十三年秋在世苑汉藏教理院讲───

       一、人生佛教之意趣 佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者亦兼契机的，这是佛法大概的性质。

        佛以所证的法应机宣说，佛在世时佛为法本，一切皆依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世，始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经，古译为“法归”，即一切佛法的汇归。后经几百年流分为各种部派，至五六百年间部派相争，不能见佛法的真相，于是龙树起而破斥，抉择各派，以般若义造大智度论、中论等，为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争，至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次之综合整理。此为印度佛法流传之情形。然此后大小乘之纷争，仍日盛不已，因再无综合之研究及全面之整理者，故渐由纷争而至于灭亡。至佛法流传之地，则锡兰有佛音之综合整理，中国有天台智者、贤首法藏等之综合整理，西藏则有着菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理，此皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于“买椟还珠”！

       二 何谓人生 “人生”一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛法先要明鬼”，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓‘未知生焉知死。未知人焉知鬼’之义相混，然此犹是消极的方面，还有积极方面的意义，就不限于儒家所讲的了。因为我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生──轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。所以这里所说的人，回不同儒家狭义之人。生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等，皆包括于佛法之“生”义中。讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生而无生之因缘本空义，更有无生而生之妙生义，则断非儒家之生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基于上述之消极意义，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生；而由扩大之积极意义，尤能由人生以通达一切众生法界，缘生无生、无生妙生之真义，此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确认识。

       三、人生佛教之目的及其效果 就依佛法发心预期说，即为目的；就修行成功说，即为效果。此其效果，可略分为四：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：“山中无衲子，朝中无宰相”，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死澈底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智。或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”；圆明者，亦即所谓“佛之知见”。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。

      这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。

      然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教。侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心。行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。（弘悲记）（见海刊二十六卷第一期）

四、人生佛教与层创进化论

                             人生佛教与层创进化论

      ──三十三年秋在汉藏教理院讲──

   一 人生佛教之层系
    甲 无始终无边中之宇宙事变
    乙 事变中之有情众生业果相续
    丙 有情业果相续流转中之人生
    丁 有情流转中继善成性之人生
    戊 人生向上胜进中之超人
    己 人生向上进化至不退转地菩萨
    庚 无始终无边中之宇宙完美人生（佛）
   二 人生佛教层系与层创进化论之比较

  一 人生佛教之层系

       

  第一图的七个横线，是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下：

  甲 无始终无边中之宇宙事变
     说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法，因其有生住异灭的变化，故说是“行”，无常是说一切有为法的时刻在变化，在时间上找不到它的起始和终止，在空间里寻不着它的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。

     乙 事变中之有情众生业果相续
     在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的“百界千如的三千性相”来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住坏空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。

     丙 有情业果相续流转中之人生
     在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类创造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。

     丁 有情流转中继善成性之人生
     在易经里有两句嘉言是：“继之者善，成之者性”；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：“人异于禽兽者几希”？二者的距离、相差不远、看能否继善于此“几希”中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转捩点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。

     戊 人生向上胜进中之超人
     这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比“天”界天“神”的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。

     己 人生向上进化至不退转地菩萨
     由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其余的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。

     庚 无始终无边中之宇宙完美人生──佛
     这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广，中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓“六合之外，存而不论”。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。

  二 人生佛教层系与层创进化论之比观

              

  层创进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的“无始终无边中”宇宙的意思相同，但我说的是包括一切“宇宙事变”的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。（世光记）（见海刊二十六第二期）

  （附注）“人生佛教之层系”；后转载于军事与政治八卷九期，改题今名。

五、人生佛教之目的

                                                 人生佛教之目的

  全部佛教之目的与效果，可分四种：

      一 人间改善 以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在；本此特质，进以融摄科、哲、儒学等所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。

       二 后世胜进 生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已；故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土；虽生死未了，而可得胜进优美之依正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重；而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。

       三 生死解脱 后世胜进非不善；然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶？生必死则求离于生，住必灭则诸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸；我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。

       四 法界圆明 涅槃解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶？是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。

      是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下──



      

  （录自人生佛教第一章四节）

六、人生之佛教

                                                   人生之佛教

      ───三十五年八月在镇江欢迎大会讲───

      现在国内与国际所有的人类，经过这次大战的痛苦，大家都希望社会安定，世界和平，而且长远、永久不再受战争的灾难，这是人人普遍的心理！美总统杜鲁门讲：‘在今日高度科学发展下，亟须高度的道德配合，重造和平幸福的世界’。因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾御，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。所以拟定这“人生的佛教”题目，来和各位平平实实地谈谈。

      在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。

      若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。

      佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。

      人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转悷点。

      全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生；这一切有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，故谚曰：“人为万物之灵”。因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，勿使堕落才好！

      人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修。更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安乐的境界。

      由此以观：由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。

      佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰“佛学”。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰“佛法”。所以、普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是“人生的佛教”。今天感谢各位冒暑开会，即以此略为贡献！（觉先茗山记）（见中流四卷七八期）

七、觉世救人之佛法

  救世觉人之佛法

      ──十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲──

   一 佛是为救世人而求得正觉者
   二 正觉是明彻人生世间真相的
    甲 缘起无尽
    乙 性空无碍
   三 解悟人生世间真相之成果
    甲 缘起无尽故得人生之真价
    乙 性空无碍故离世间之苦厄
   四 佛法能觉世救人

     维多利亚是英国有名一女王，当日曾致英国强盛，使英国国旗飘扬于世界；今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演，或为佛法昌明于大地之兆！想诸君皆有此同感也。兹拈出“救世觉人之佛法”讲之。

  一 佛是为救世人而求得正觉者
     云何为佛？梵语佛陀，英语buddha，华译为正觉者。佛之一字，乃是公有名词，非一人所独有，故过去现在未来、十方一切之得正觉者，均称之为佛。惟此处所讲之佛，则专以释迦牟尼为依据，盖吾人现在得闻之佛法，实由释迦牟尼遗传下来也。云何为正觉者？有真正明确的大觉悟之人，称曰正觉者，是即佛也。佛之正觉，何以知为救世人而求得耶？请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之，有二：一、曾因亲历战争及睹虫鱼鸟等互相吞残之惨，由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵，终苦于老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再从释迦佛求得正觉之事例以说明之，有四：一、看破尘世荣利情爱而舍国求道；二、学历天神外道诸教而舍邪自修；三、孤处深山，苦行禅定，未能得其正觉而转趋积极的修持；四、受食后，树下端坐降魔得成正觉。

      上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察，知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位，更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教──如道教，一神教──如基督教，或无神教等。佛是全宇宙之正觉者，故非俗人向之求福避祸之多神教的神，亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者。佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世；又不热中于荣华富贵，乃是求正觉而得之者，故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家，而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准，佛则并不以何种学科书本教授人，故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导，故亦教育家。五、佛非哲学家，而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理，佛则不驰其理智以创立学理，故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微，故亦哲学家。六、佛非科学家，而亦为科学家。凡科学家必精研物理，以为人中资生之用，佛则不专究一门求致物用，故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情，皆合科学，故亦科学家。七、佛为证真者，而亦是应俗者。佛虽是实证真理者，而无执着故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者，而亦是理论者。佛之为佛，皆由其亲身实行之成就。然成佛后，日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已将常人一生经过做完，出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿，同于常人。十、佛为莫测者，而亦是无奇者。佛之神通寂定，智慧辩才，均不可思议。然每早起宴息，穿衣食饭，无何奇怪。

     二 正觉是明彻人生世间真相的
     云何正觉是明彻人生世间真相的？欲明此理，先解字义。人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的“人生世间”之“真相”，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。

     甲、缘起无尽  欲明缘起无尽，先释其名义：“缘”以生克消长之关系为义，其内容可分如下：

           因缘……主因……主要的因
    无间缘，缘缘，增上缘……助因……辅助的缘

  事事物物，都是众缘之所集起，谓之“缘起”，举例如下：

     明此缘起之义，则知“人生世间”是众缘所起。一、非是“大梵”、“上帝”、“神”等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是从“虚空”、“虚无”而有的；三、亦非是“自然而然”的；四、亦非是从那几种特定的原质力而有的；五、亦非是从哲学者假想所立“太极”、“冥初”等等而有的。但缘起事中有力的事缘，尤在于“人生”的“心识”，以“心识”是有觉知力及活动力的，故缘起之说明，在佛学即为唯识论。

     上来是明缘起。如何是无尽？无一事一物不是众缘所起，故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物，又皆为“缘”能“起”其余一切事物，故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物，亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起，推后后无终止，推内内无中核，推外外无边际，由无始无终无边无中故曰无尽。

      乙、性空无碍  “性”以固定实在之体质为义。但何以有此“性空”耶？以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此“无性的空理”是遍于一切事物，本来如此、永久如此的，故“唯此无性的空理”是“一切事物”的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆无“质碍”的、无“障碍”的、无“对碍”的、无“限碍”的。

      三 解悟人生世间真相之成果
      甲、缘起无尽故得人生之真价  浅言之，则人生以业识为因缘，故内为别业之报身，外为共业之世界。生有从来，死有趣往，推前无始，推后无终，故现时一言一行，皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善，必有食福之时；言行而不善，必有受罪之日。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善而去恶，以完成道德之人格。深言之，则吾人当身即缘起故，即无尽故，诸法与吾并存，法界与吾为一。换言之，“吾人”即无限之“全宇宙”，即全宇宙之主，何等安乐？何等自在？乙、性空无碍故离世间之苦厄  世间之苦厄，生于自他之对碍，心境之限碍，物体之质碍，知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故，则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空，故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕴等诸法空，故一切老死无明等苦厄无不度脱。

      四 佛法能觉世救人
       依上所说，知佛法可离世间苦厄，故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患，尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀，此皆不明“国家”与“阶级”皆性空，故致相碍而多杀；知性空无碍，则互相扶助以成利济，而争杀等苦可离矣。既唯佛法能得人生真价，故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知识愈丰富，愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活，觉得皆无究竟之意义；至为个人生活而生活，尤觉无趣。如此、则生不如死，而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽，而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值，由是乎心有所依归，可渐趋光明正觉之路。

       今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的，是之谓“救世觉人之佛法”。（宁达蕴记）（见海刊七卷十期）

八、人生进善之阶段

  人生进善之阶段

      ──二十四年十一月在丹阳正则女中讲──

     今天提出一个与人生非常切近的题目，这题目就是“人生进善之阶段”。

       一 人生之解析
      照通常解释起来，人生就是人的一生。人生究竟是什么？我且来解析一下，可先分作两大干：一、理性，理是普遍贯通的，与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来，可以分作理性与事相两部分。二、事相，就是事实上的人生相，依此以显出我们是人的，这就叫事相。在这事相部分，又可以分成三类：甲、根尘：根尘是佛典上特定的名词，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通称之曰五官。与五根相对的是五尘，耳听见的谓之声尘，眼见的谓之色尘，鼻嗅的谓之香尘，舌辨的谓之味尘，身接的谓之触尘，还有一部分的法尘。这五根、六尘，是人生中分析出来的物质部分。乙、心识：关于心识的分析，肯先要知道人生不但有物质的部分，而且还有精神的部分，心识就是人生的精神现象。分析来讲，可以分成四类：（一）前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识，五识是根据五根而发生的，所以不能独自的存在。（二）意识，这意识就是第六识，前五识仅有感觉，而这第六识能构成有系统的知识和思想，来完成人生的一切。对于人生的精神部分，要详细的分析起来，尚不止此；五识所依有意识，而意识背后还有（三）意根。如见色依于眼根，听声依于耳根，所以意识也并不是凭空发生出来的，而是依意根发生的。（四）在意根后面，还有一个识叫藏识。这个藏识，什么都被他所包藏，与库藏一样。无论什么东西，都可以包括在里面，等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年二十年前所经过的事情，到了现在，如果要用着它就马上可以把它复现出来，宛与目前所做的一样；这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识，是广博无涯的，但它是意根最亲切的根，同时还是为意根紧紧吸住的东西，为意根拘执为我。丙、分位：时间空间及人生所经过的生老病死等，谓之分位，是根尘、心识离合变化而附现出来的，并没有独立的性质。在事相里，最重要的还是心识，心识中还有心所：在意识上所起的心理作用是很多很多的，这就是五十一心所有法；在前五识，共有三十四种心所有法；在意根上有十八种心所有法；在藏识上最少，祗有五种心所有法。如果要详细的解说，佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的，还有一部八识规矩颂。

       现在，再将人生的善与不善，区别分析一下。人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做“善”。与此相反的，就叫“不善”。在这善与不善的两者之间，还有一种“非善非不善”的，佛典上称它为“无记”，因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的，常首推意识，所以意识的变化很多。意根的性质最为特别，它既非善又非不善，所以也可以称它为“无记”；但它虽然是“无记”，而它的性质是暗蔽的，如一间暗室一样，故是有覆性。藏识与根尘，亦同为无记性。至于理性，本来是清净的。事相虽然未是清净，但可以用改造的方法来使它清净，所以也可以说是可能清净的。

     二 进善之阶段
     在古今的圣贤豪杰，他们对于人生都抱有一种改良的目标，努力进行于改善。至于改善的阶段，约可分为下列五种：

     一、生活之改善  人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。

     二、德行之改善  这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是伦理道德，对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。

     三、定心之改进  前面所讲的德行，在佛学上谓之戒律，它自有充分的力量来规范我们，改善我们，但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上，祗做到五根六识的改善，还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识，集中在一处而积极改善的原故。所以、定心最著重于意识；定就是将心的力量集中统一起来，所以定心的改进更为深刻。本来定心改进，又可以叫做精神上的修养，中国古时候的道家，也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫，差不多是另进入了定心的世界，定心世界与现在的世界性质完全不同，因为它是超过欲界之外的色无色界，于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段，祗能做到意识分位上的改善，没有把意根改善过来。

      四、净慧之改进  净慧是证明本净理性的真慧，它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过，意根是黑暗得像暗室一样，所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗，使意根澈底澄清起来。永远清净，即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处，则他已成为超超人，或为菩萨了，这是人生进修中的第四阶段。

      五、净善之圆满  如已进修到这样地步，还决不能就此中止，必须要更进一步，使无记的藏识与根尘澈底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善，而藏识根尘还未澈底清净，所以还要更加努力，进而到达净善之圆满的阶段。像这样，才算是到达了佛学上人生进善的究竟，并且这个人就可以被称为佛了。（胡梦蝶记）（见海刊十六卷十二期）

九、佛学之人生道德

  佛学之人生道德

      ──二十四年十二月在广州复旦中学讲──

   一 以佛法为非伦理非人生的错误
   二 众生升沈以人为枢纽
   三 人于一切众生中最富创造力
   四 佛法中五乘共法最重人生道德
   五 善生经之六方与儒家五伦
   六 人生道德之十善与五常
   七 以自他二方现未二世均益为善
   八 自他俱利之精义
   九 以不害他及能利他为道德

      佛学的人生道德，即是从佛教的立场和观点出发，略说人生道德之大概。

     一 以佛法为非伦理非人生的错误
      在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批评，以为佛法是非伦理的、非人生的；尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加利害。实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的──普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，祇要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。

      二 众生升沈以人为枢纽
      依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沉的枢纽，完全操诸人类。那末、我们应怎样注意人类才好呢！

      三 人于一切众生中最富创造力
      所以要特重于人类，就如俗语所谓“人为万物之灵”，因人类在一切众生的万物中，意识上多自由活动的力量，富于创造性，多闻博学，知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等，不但能完全接受过来，同时还能于中有思考力，起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类，而高过其他的众生，能以知识研究一切事物，并能以多人的知识来作种种交换互助，在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量，所以在人类中现身说法度人了。

      四 佛法中五乘共法最重人生道德
      佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘共法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实、佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德──教人应该养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。那末，批评佛法为非伦理、非人生的谬见，也可以不攻自破。

       五 善生经之六方与儒家五伦
       在许多佛经中，有一部叫做善生经。善生是佛世一个长者的名字，因佛为此人讲说此经，故就以人名为经名。善的意义即是道德，是明人类由善业为因得生为人类，是由于过去善行之因所以得到现在善行之果，人类的生命便在这善因善果中保存着、维持着。但要把这善因善果的生命继续维持到将来，使之不失，则依然需要善行的道德，因这完全是善的道德的结果，若没有善的道德，便要堕落而失却人的生命了。善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗，佛因随机说明礼拜东南西北上下六方，各有意义：礼东方时如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时如礼师长，应起敬重之心；礼西方时如礼夫妇，夫妇之间应当和睦与爱敬；礼北方时如礼君臣，应明君臣相资相助相济相成之理；礼下方时如礼主仆，须明主慈仆从之义；礼上方时如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样、东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，下方如主仆，上方如宗教；人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在道德中过生活了。

       儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜最合理的行谊，故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类，如君臣、父子、夫妇都是相同；师长、主仆等的礼义，即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及的。那么、儒家的五伦既是人生伦理道德，佛的六方又何尝非人生伦理道德呢？

       六 人生道德之十善与五常
  佛教的人生道德的标准，便是十善。十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。

        七 以自他二方现未二世均益为善
  上面曾说善生、十善，此善字，便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善，究竟到如何程度才算是善呢？善的定义如何？简单点说，我们平常在行坐语默出入往还之间，凡是起一念行一事，于自于他有利而无害有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现未二个时代上，都合于自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。

       八 自他俱利之精义
  佛经中常说：凡做一切事业，都要自利利他。这自利利他表现于行事上，就是道德的行为。若说明之，是有很精微的意义，和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来，要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴，应用非常广大，如以一人单位为自，则其他的人都是他；不但其他人类是他，即所有一切众生都属于他；此义非常广泛与普遍，无处不适用。不但他义是如此，即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自，则余人为他；若以一校单位为自，则此校以外为他；乃至以中华民族单位为自，则国际的其余各民族为他；再扩之以全人类单位为自，则其余众生为他。是知自他是从相对上显明，并无固定的范围，虽无固定的范围，而其中自自他他在相对时各有其分齐，毫不紊乱，如人和人间之自他，国和国间之自他。本此自他，凡有所作所为，皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则，就可以做到自利利他了。

       九 以不害他及能利他为道德
  从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德：这就是佛教人生道德的结论。（竹摩记）（见海刊十七卷三期）

十、八正道与改善人群生活

  八正道与改善人群生活

      ──二十九年四月在星加坡维多利亚纪念堂讲──

  佛之教训，富有改善人群生活之作用，而最精粹者当推八正道。佛说之八正道，乃依之观察人生宇宙真相而自由进化于至善之正当道路。如解释之，则有八义：

  一、正见  谓于现实之宇宙人生真相，有正确之见地，肃清违越于现实之唯神论、唯识论、唯物论之一切迷谬，真知灼见，不复被其障蔽摇惑。此非改进教育而有最善之教育不为功，亦为教育所求达之目的也。

  二、正欲（或正思维）  欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之贪瞋痴慢及邪见而起之欲，则谓之不善欲。和合正见及大公无私心（无贪瞋痴慢）而起之欲，则谓之善欲，亦曰正欲。欲为人生宇宙一切事业之发动及推进机，须绝灭其邪恶而导进于正善，不当一味压抑，使之萎缩。但如何谓之“善”？此当解释：有利益于现在未来自身及他身之心身活动，谓之善；反是有害于现在未来自身及他身之心身活动谓之不善；有害于现在自身而有益于未来他身（他身指群众）者，谓之准善；有利益于现在自身而有损于未来他身者，谓之准不善；无何损害利益，或仅损害利益自身而无涉现在未来他身之心身活动者，谓之非善不善。欲望之发动如此，故当辅于正见之观察，善则奋勉而为，不善则灭之不稍犹豫。如善不善未能自觉自决，则当考之现实真相，绳以正见而求解决，不可冒昧从事。

  三、正精进  放逸、懈怠、懒惰，最为人生进化于善之障碍，故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰之习惯。得正见、正欲而择善固执后，当继之以勤勉奋发、勇往直前，譬如侠士与万人敌，大雄大力，不屈不挠。世之以懒散闲逸为清高者，是孔子所谓“饱食终日无所用心”之朽木而已。

  四、正业（或正命） 夫身安则道隆，欲得身安，必有正当资生事业之生活方法。此应根据现实之真相，不可戕食其他动物以厚人生，但当用近代科学方法，发明利用一切无生物植物以为厚生之正业，由是而得衣食住及交通卫生之所需，即为此正业之果。

  五、正语  言语文字，为自心他心交通之利器，由此可收储他心（古今人类）一切知见情意于自心，亦可放射自心一切知见情意于他心（今后人类）。然有心者，各有其永续自觉之自由活动，不可强制，不可侵犯；若强制侵犯之，必生反应而还以强制侵犯加于己。故于他人及人群，不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔，当为柔软质直、和悦真实之文语，是之谓正语。人之能和合为社会，基于人与人之信用，而人与人之信用又在于正语；正语失则人群之社会分崩矣。

  六、正行  此谓人与人之人群社会间所有正当行为，亦即人类立身处世之道德、政治、法律。据人各有心不可强制侵犯之原则，及自心他心可以感应交通之原则，人当自治亦当有公平之政治。此“导之以德，齐之以礼”（公平原则）之公平政治，谓之正行。

  七、正念  念者，谓习熟明见而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之，且于起欲及精进与营业发语动行之间，时时忆念而不忘失，不令流于错误，是谓正念。

   八、正定  定谓心力集中，亦谓心一于境。坚固安定，不流荡于唯神论等邪僻迷谬之见，而能专心于现实之真相，是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越，是谓心一于境。颜回之“三月不违仁”近之，而究竟则唯佛陀矣。

  此中正见、正念、正定，皆为教育。然小学至大学教育，应注重于正见，而正念、正定则当由年长后自修之。如佛之净土法门等，亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济，正语、正行则为政治。教育、政治、经济，为人生社会之三要素；正欲、正精进则为发动推进此三要素而完成人生之自由、社会之进化者也。世人诚能于此佛说之八正道，了然有契于心，奉以为教育、政治、经济之最高准则，则人群生活未有不日进于善良者。值此争杀不安之时代，敬以此贡献于愿求人类和平幸福者！（苇舫记）（见访问日记）

十一、学佛先从做人起

学佛先从做人起

      ──二十二年二月在思明县佛教会讲──

  在佛典里有这样的两句话：‘人身难得，佛法难闻’。今天在座的诸君，已是一  个人世间的人，又能来到这儿听讲佛法，因此，我今天特提出此“学佛先从做人起”来讲。我们还保存着这人的身体，但在世间的难疗的生死中，我们说不定会堕诸恶道，到那时、有谁来听你的一腔哀声？所以、做了人，倘若不学佛法，岂不是在人生道上空跑一趟吗？因此、不由的想到‘人身难得，佛法难闻’的意义，引起我讲此题的动机。

  先从做人讲起如我们现在所得的人身，有什么善因，有什么胜缘而得来的呢？既得了人身，生活在这无边的人海里，要怎样的资养它、维持它才能够很安善的过这一生呢？更进一步讲，要怎样使其了知人生的真意义而且得到人生最高的真价值，才不辜负这人身呢？──这问题，一到深处，便必须学佛才有解决的希望，否则生死难关冲不破，弄到“船沉人尽”，沉到生死海里，毕竟失了人身难得的真意义和价值了。我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物，因为我们有人的身体。然而，我们的人身，究竟从何而来呢？我们的回答是：（1）从自身过去世造作了能得人身果报的福业──因，再凭借了现在世（2）父（3）母的遗体──缘。由此，可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因，和现在世父母的缘，我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘，所以我们要继续培修福业，而同时对于父母要孝顺恭敬奉养，这是人生应作的第一要事──培本报恩，也即是开辟未来世的升进之路！

  我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力──大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力，维持了你的生命，资养了你的生命；换句话说：你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做──这是第二报酬于社会的。

  人生在世，要怎样才能安居乐业？固然、我们的生命由社会群众的力量来资养，但社会如何能使它安宁？我们常能得到礼乐的生活呢？这即是要有国家。有国家，则有政治、法律；对外有保护疆土之责的军队，使强暴之外患不能侵入，奸逆之内乱可以弭除，即天灾疫难，亦可设法防止。若无国家，不但外患无法抵御，国内人民的生命也没有保障，生活也没有安宁，要报父母、社会恩亦无从报起。所以，我们更要报答国家恩，大家要以爱国心为前提！在今日众敌围攻的中国，我们中国的国民，英勇的将士，慷慨的豪杰，应在众敌环攻之时，一致奋起建设光荣的国家吧！

  不瞒你们说，如果前三种能够‘实践躬行’的做得到，也只是一个平庸的人，还没有了解人之所以为人的真意义，也没有得到不虚生而为人的最高价值；所以，这里要说明进德修道的第四点。德者，德行也。即以做人而言，因为过去世造作了德行的福业，才有现在世的人身。所以、我们在享受人世间福乐的时候，我们要能在人生道上更进一步。好像每次出门做生意，必须多赚得几分利息回去，决不要亏了本。我们做人亦然，要一生一生的上升，不要糊里糊涂的醉生梦死，要企图向上进步。因为要进德，所以我们要修道；要依据真正贯通万事万法的道理──佛法去修习，我们才能进德。倘若此生所修的福德，比较前世更进了一步，也就不‘枉在人间走一遭’！谈到进德修道，则对于现前的师长以及古昔的圣贤，都有恭敬亲近的需要。由是而观察到圣中之圣的佛，觉得唯有他能以究竟圆满的教法教授我们。我们不但要去礼拜，同时要依佛的教法去信、解、行、证。不然，难于超越生死苦海的厄难，人面兽心的样子也不易变化了！

  所以、要进德修道，便须依佛而学，走上学佛的道路，因为佛是圣中之圣啊！怎么知道佛是圣中之圣呢？我们要知道：佛原是人类中的一人，不是另外的什么怪异，不过是我们最完全的模范──人天师而已。“佛”是梵语、此云觉者。为什么称他为觉者？难道我们没有觉吗？不错，我们也有觉，但不是常觉，不是普遍觉。例如：我们生死在人间，生不知从何而来，死不知向何处去；对于世事，也许只知其一不知其二；所以有许多错误颠倒，邪见丛生。佛呢，他是自觉、觉他、觉行圆满的究竟觉悟的大觉者！假若你要了解人生真义，免除人生道上的危险，应找这条道儿走，这就是 要依佛的教法请明师指教去修行──归依三宝。依佛的法而行住坐卧不离，才有出离生死苦海之一日！

  人生究竟是捉不住的！随着一叠叠的波浪而来去，不能自主，犹如航海，无一时不是过着波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理──经典去研究，进而实行，将自己的身心以佛理来范围它，才能稳登彼岸。要使我们的思想与佛的思想合一，要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫（这是身三种）、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语（这是口四种）、不贪、不瞋、不痴（这是意三种）。若能如此，再进而修习禅定，自然能对诸经典不要他人讲解，而能自己发明，而有真的智慧生起，渐渐证入佛的真理的境界。

  以上，关于学佛的大意已讲完了。你要是能行前三种，只能说勉强算个人，不过空空泛泛地做人，没有了知人生真意义，没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值，要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种，则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径，是佛法的精髓。──如今再回到‘人身难得，佛法难闻’的意义，在佛法上，这是启示人生的理智的方法──就是说：人为万物之灵，佛法唯人类才可以修学，由此可以见到人生真价值之所在。如今，我们是人身难得今已得，佛法难闻今已闻。这种机缘颇不易得；既来到这人世间，既入宝山，切莫空手而归！我们要誓愿成佛，才能获得做人的真价值！（灯霞记）（见海刊十四卷四期）

十二、佛法原理与做人

佛法原理与做人

      ───卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲───

  在佛法原则上，法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则，这个法则从自然界到社会以至心知，一切都是具有的，亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在，必有种子的因和水土、人工、日光等缘，才能生长出来，这是自然界的植物，其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气，水就氢氧气等因缘的所生法；就是物质分析到最细的原子，也还是由电子所构成功的。从此分析下去，就是电子也是一种因缘所生法，大而至地球或太阳系，乃至星云星海，佛学上之大千世界，华藏世界，无不都是因缘所生法。近而观察人生，亦是因缘所生法；凡动物的生命，都是因缘相续，生命的因遇到父母的缘才可生起；生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法，离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科学所研究到的各部分，总合起来，追寻他的根本，因此便进一步而成为哲学；在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理，便是哲学。于这两种的研究而外，还有各种宗教，然而各宗教或立一种神，或立多种神，而产生宇宙万有的一切，这是幻想，我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。

  佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象，而科学只研究到一部分的现象，而佛法是作一个总的观察，普遍的觉悟，所以佛法不但有科学，而且是科学的哲学。

  佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变，使人类进而改善；明白这一改善的方法，如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界，如是名为佛。从实践实行上，求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界，就是极乐世界。佛的大慈悲心，是要一切众生都同佛一样的得到安乐，故把他所觉悟的境界，及达到觉悟的方法指示他人，这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学，是哲学而不只是哲学，佛法是科学哲学的宗教。佛是最澈底的觉悟者，所觉悟的因果法，不是另外有一个神，他是把觉悟的都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界，这就是佛教，亦可名为佛学，佛法。

  由此谈到做人，且就最小范围的地球人类上说，在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的；在众生中虽有比人类更高妙的种类，但是人因活动的创造的力量大，因此佛法中看世界中之人类，是能够达到与佛一样的觉悟的；故佛说“人生难得”，而人生是有很深意义很大价值的；如此了解人生价值，才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心，此外没有造世界的神，由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰，是全国民的心理关系，如能将人心改善振作，国家便强；反之、国家便衰弱。虽不无其他原因，但此实为原因之主要点。如清季之衰，衰在人心颓唐；现在民国之转强，亦强在孙先生之改善人心；以新的各种因缘条件而造成新的民治国家，进而能领导世界，我们每一个人亦复如是。

  众生心力是相续的，不是新起的，也不会断灭的，偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理，则所起一种思想，一种动作，可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善，否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己，是违背因果的，实际上还是自害，例如日本之侵略我国，而现在将渐次灭亡了，故知一切都有因果。

  第一、一切须以众生之利益为前题，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上，须要供献自己所有的，使一切人类进步改善，使一切人类都无侵略争夺之事，乃可达到世界永久和平。尤其现在交通发达，倘若一个地方发生战争，很容易波动到全国或全世界，故若不急求世界永久和平，则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较，其破坏力量远胜过去，故现在世界永久和平，是迫切需要的。

  第二、现在有一种人完全是为个人的利益着想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会，大而能造成国际间的优劣，故我们要做到完善的人生，必须互利互惠。因此、要明白这因果法则，把个人的力量献给大众的利益上，而达到自他两利。

  复次、应有尊卑长幼有次序的社会人生，这是第三种人生。第四是要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。

  大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子，人力车只容一人，汽车可容少数人，喻如小乘；若火车则能容大量的人，绝不是为那一个人的，故喻大乘。大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人生，改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。（闻又、澄源合记）（见海刊二十五卷十二期）

十三、真佛教徒─即俗即真的大乘行者

真佛教徒──即俗即真的大乘行者（注一）

      ───十三年七月在镇江佛学研究会讲───

  谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如法华三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差。千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！积古相传，大都言佛法清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓“五蕴皆空”、“四大非有”之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓“佛法世法，非一非异”，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。

  中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。

  佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云：‘昔于波罗奈，转四谛法轮’，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外着色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界转回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪瞋痴之根本苦故。

  以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：‘今佛转最妙无上大法轮’，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执着不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！

  中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！

  西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一偶，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步。尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！

  虽然、诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以 是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然、吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！（芝峰、佛影合记）（见海刊五卷九期）（注二）

（注一） 原题“在镇江佛学会演讲”。演说集改题“佛法与世间法”，今改题。

（注二） 海刊署名太虚；庐山学与演说集作庐佛慧记；今依佛教居士林林刊第七期改正。

十四、生活与生死

生活与生死

  今在思想较聪慧之佛徒，以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教，及西洋人用其比较的科学的进化史眼光，谓大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毗达磨）为后起，纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等，皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点：（一）为否定有“我即梵梵即我”的我体；（二）为由不贪欲乐不着苦行之非乐天非厌世的中道解脱：故唯“解决生死问题”的小乘解脱，为佛陀的根本精神。其论据则（一）征释迦出家修道的动机，在感老病死；（二）征释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅槃时演为三十七觉分，结为戒定慧及解脱；又结为当以“法及律”为师，于是原始佛教乃结法为“经藏”，结律为“律藏”（见吕澄印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在“解脱生死的小乘”，而一切有情皆可成佛的大乘，与小乘大乘同源佛说的源泉，遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者，遂否认佛学为非人生的，为惟是出世的，反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者，乃不得不别求“解决生活问题”于他处，而惟以佛道为“解决生死问题”之一法，违害佛徒正法，莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。

  言有层次：今请先以“释尊出家动机”及“成正等觉时心境”征之。释尊出家动机有二：一如前说；其二则佛本行经云：‘太子出游，观诸耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端。时时捶掣，犁研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁场土拨之下，皆有虫出，犁过后诸鸟雀竞飞，吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸生活等有如是事。语诸左右：“悉各远难，我欲私行”。即行到一阎浮树下，于青草上跏趺而坐，谛心思惟，便入禅定’。应知释迦出家修道，此为第一动机。夫宇宙生生不已，而不与圣人同忧患者，为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活也，如何可以“不相残杀死害而咸得各全其生活”？此非生活之大问题耶？为解决此生活问题而修道，即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见“老病死”而决心舍家修道者，夫亦曰不残他生而生自以自生活，使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣，犹有可言也。今诸有生者，藉残他生而苟延旦夕，旋不免于老病而死，则其为可悲痛更何如耶？于是乃毅然决然，而暂舍家国等以残他为生活的生活，期求得一可以不残害他生而生活之道，再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机，乃纯为解决生生相杀以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。换言之，即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而已。

  再征之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集，然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，则为依修道动机的大悲心（同情心）为出发，经历心受身法的观察，止恶行善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛（因位）。达其终极，乃在所观边一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边，即为一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用（果位）。涅槃曰断德，菩提曰智德，悲用曰恩德，总曰法身，亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集，自求解脱，智深者，亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智深浅，各录其所闻，于是有阿含等所记、及华严等所记。夫同一太阳也，或观为如方尺盂之一光轮，绕地而行；或观为地球等八大行星所环绕之恒星。同一十二缘起论亦然，或录为所谓原始佛教之小乘经；或录为重重因行果证之华严等大乘经。以世尊正等觉时，观十二缘起，故谓大乘经非原始佛教，然则其亦以为太阳故，非地球等所环绕之恒星耶？

  由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。盖生老病死等本不成问题，生活问题解决，则死等问题自解决也。何者？老病死等之成问题，由于未悟宇宙人生之真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相，本来寂静，究竟安稳，遂灭除此“杀他生自”的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。故生活问题之解决，即更无老病死之问题也。换言之，即俗间之所谓解决生活问题，不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法，则本末兼尽，既有全宇宙生类不相残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满，故但应以俗法为生活问题不澈底之解决，佛法为生活问题澈底之解决，不应以俗法为解决生活问题，佛法为解决生死问题也。

  佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题澈底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化。以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律，暂于能及范围内之种种正命生活方式，即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法，即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的；而其解决宇宙人生大生活问题之公式，则为既无自而非他，即生他而活自，除损他之两害，行益他之两利，于是有人生之安乐，于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？由此应知佛法以大乘为主，小乘为从属。佛法之解决问题，亦以生活为主；生死为从属。大乘佛法无他。要言之。则“大悲大智以护群生”而已。宇宙之生生不已，而相残以为生者，以蔽于各私其生之私意，而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，乃达护生之目的而获安全之生活；故曰：‘护生须是杀，杀尽乃安生’。生安则常活无死，故老病死亦解决矣。（见海刊九卷三期）

附文：“太虚大师对佛教和世界文化的看法和态度”

第一篇：《太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈》

        作者 : 刘鹿鸣

  《太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈》

  南京大学哲学系博士后 刘鹿鸣

  近代佛教复兴的思想领袖首推太虚，其佛学思想特点是依据全体佛法义理和全部佛教的历史发展来抉择中国佛教未来的发展道路，故此，建立在对于全体佛法总抉择基础上的理论判摄(以1928年编的《大乘宗地引论》、1940年讲的《我怎样判摄一切佛法》、1943年秋讲的《中国佛学》为代表)以及由此确立中国佛教未来发展道路的“人生佛教”思想(以1945年编的《人生佛教》为代表。“人生佛教”，今天学界教界一般称为“人间佛教”，然二者实质含义相同，故也有学者为叙述方便称为“人生—人间佛教”，本文因论太虚思想，为了行文的方便，依旧用“人生佛教”一词，然所指含义在文内与“人间佛教”一词等同)，可以看作是太虚佛学思想的主线。太虚一生的佛学理论构建和佛教革新实践都围绕着这一主线展开。除此之外，就一个佛教理论家和佛教领袖个人化的理论和信仰特点而言，太虚又有以唯识学作为理论基础和以弥勒信仰为宗奉的特点，表现在他确定“慈宗”名义，提出“慈宗三要”，编辑《慈宗要藏》，而《弥勒上生经》则是他一生讲述最多的经典。一生宗奉弥勒菩萨，求生兜率弥勒内院，弘扬弥勒净土法门，这可以看作是太虚佛法思想另一个贯穿始终的主线。两条主线中，前者是显的主线，后者则是隐的主线，隐约贯穿于这位佛教大师生命信仰的始终。本文拟论述太虚“慈宗”构想，并探讨“慈宗”构想与“人生佛教”这两条主线在理论深层的关系。

  一、太虚的“慈宗”构想

  汉传佛教中，弥勒信仰与弥陀信仰是并行的两大净土法门，在隋唐之前，弥勒净土信仰的盛行程度远超弥陀信仰，唐代之后才逐渐为弥陀净土信仰所取代。五代、宋之后，弥勒信仰在民众中由上生兜率弥勒净土信仰转为以布袋和尚为原型的“大肚弥勒佛”形象，成为中国佛教圆融、包容、欢喜的文化标志；弥勒上生信仰则延续于部分高僧大德中，而弥勒下生信仰则成为许多民间宗教的主体内容。弥勒净土法门作为一个佛教宗派，在中国佛教宗派建立的黄金时代——隋唐时期——没有能够建立，所以自五代、宋之后就逐渐沉寂了。

  弥勒净土法门在近代首先是由太虚提倡复兴的，他提出了明确的“慈宗”构想，并从慈宗名义、经典、教法和行仪等方面进行创设，表现出一种把弥勒净土法门作为一个佛教宗派复兴的构想。太虚为复兴弥勒净土法门所作的慈宗构建工作主要有：

  (1)立宗名：慈宗。

  (2)定行果：确立“慈宗”所依经典和教理行果，谓之“慈宗三要”，并汇集刊行。

  (3)立修仪：制订《慈宗修习仪》。

  (4)集要藏：辑略慈宗典籍为《慈宗要藏》。

  (5)广宏宣：广讲弥勒三经，尤以《弥勒上生经》为最。

  太虚以“慈宗”名义弘扬弥勒净土法门主要集中在两次机缘：一是1922年创办武昌佛学院时期，提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。二是从1932年10月开始住持奉化雪窦寺时，因为弥勒道场的因缘而再次论述“慈宗”，并汇集《慈宗要藏》。下面分述：

  1．武昌佛学院时期的慈宗构建——提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。

  太虚提出“慈宗”的缘起，直接机缘是由兴办武昌佛学院而起，追根溯源则是由普陀山闭关时形成的学宗唯识而来。太虚学宗唯识是在1915年夏普陀山闭关之时(是年27岁)以及其后将近两年时间形成的，这可以从《自传》中下面一段话按察此意。《自传》记载：

  民四夏间起，则聚精会神于《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》，尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多，于此将及二年之久。民五曾于阅《述记》至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，宴会诸法虽言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，皆别别彻见，始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幺?化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真，就我所表现于理论的风格，为之一变，亦可按察。

  这里所说的因为阅读《唯识述记》而朗然玄悟真俗交彻，由此在唯识学上的悟境超越了此前的禅悟O；“理论的风格，为之一变”，是指此后主要依唯识学为义理根本而进行理论论述。此后，太虚学宗唯识是比较明显的，而由学宗唯识而归本玄奘、窥基创立的慈恩宗，并由慈恩宗上溯归宗一生补处弥勒菩萨信仰也顺理成章了。

  1922年太虚创办武昌佛学院，制订武院学僧早晚禅诵“称念弥勒、回向兜率”，晚课诵《弥勒上生经》及念弥勒菩萨e，显示了鲜明的弥勒信仰特点。1923年武院最后一学期，太虚讲《成唯识论》、《弥勒上生经》、《阿弥陀经》以及《瑜伽菩萨戒》之后，编《慈宗三要》，“选集《瑜伽真实义品》以明其境，《菩萨戒本》以轨其行，《弥勒上生经》以明其果”，“皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也”。太虚并于1924年元旦所作的《慈宗三要序》中正式提出“慈宗”名义。《序》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这是说，“慈宗”的名义由远仰归慈氏弥勒、近接续玄奘慈恩宗而立名，故包含唯识宗与弥勒净土信仰两种意趣。然用“慈宗”立名要突出的更在于宗奉慈氏弥勒，故《太虚大师年谱》评论说：“甲子元旦，大师编《慈宗三要》。大师特宏弥勒净土，至此确然有所树立。””又云：“大师年来讲《成唯识论》，于唯识之缘起义，欣尚日深，故极赞：‘立言善巧，建议显了，以唯识为最。”’

  但此时太虚的“慈宗”思想还未超越传统的唯识宗和弥勒净土信仰思想，是基于慈恩宗进而宗奉弥勒的传统弥勒净土信仰。故《慈宗三要序》云：

  然十方诸佛刹，虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋；惟补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者，即为已与慈尊有缘，可求生内院以亲近之矣!况乎慈尊应居睹史，与吾人同界同土，而三品、九等之生因，行之匪艰，宁不较往生他土倍易乎?一经上生，皆即闻法不退大菩提；与往生他土犹滞相凡小者，殊胜迥然矣!

  这个论述是从往生殊胜难易论述，与《法苑珠林》所云弥勒信仰往生容易的思想相同。《法苑珠林》卷十六《敬佛篇•弥勒部》云：“西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨随分见报佛净土；依新经论，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生?此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。”

  1922年至1924年武院时期的慈宗构想和实践是太虚复兴弥勒净土信仰比较着意的一个时期，可以说是太虚学宗唯识、归宗弥勒信仰的自然体现，也可以说是一种隐约的宗派意识思想。如果由此更进，似乎能够看到以唯识学和弥勒净土信仰为内涵的“慈宗”构建的进一步发展，然事实上在1924年武院辞职以后的长达23年的佛教革新实践中，太虚对于慈宗宗派构建的直接论述却甚少，显得武院时期的慈宗宗派构建只是一时之兴。太虚佛学思想的核心主线还是从全部佛法来抉择，而不拘限于一宗一派。直至1932年10月住持雪窦寺后，因为雪窦寺是一个弥勒道场的因缘，太虚又有一些关于“慈宗”构建的行动和理论阐释。

  2．住持雪窦寺时期的慈宗阐扬——阐释“慈宗”内涵，辑略《慈宗要藏》。

  1932年10月，太虚应邀住持浙江奉化雪窦寺。奉化是“大肚弥勒佛”的原型——布袋和尚契此的游化之地。雪窦寺为弥勒道场，这样在客观上增进了太虚弘传弥勒净土信仰的因缘，但总的来说，住持雪窦寺时期对于“慈宗’’的阐释是因缘聚会的对机之举，而不同于武院时期的创设之举。

  1932年12月，太虚在厦门闽南佛学院讲经后，‘‘厦门各界来受归依，因发起‘慈宗学会”。1933年1月，太虚在闽院所在地南普陀寺凿阿耨达池，构兜率陀院，辑《慈宗要藏》竣，作《慈宗要藏序》。《序》中说：

  民十三元旦之旦，作《慈宗三要叙》，集刊《慈宗三要》，奉以周旋，造次颠沛未尝离乎是，弹指十年矣!而亦有随以习行者。比年住持厦门南普陀寺，凿阿耨达池，构兜率陀院，将以为退静之地。适转逢长老自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至．乃就兜率陀院设慈宗坛以奉之。民二十一、二十二之交，旦夕禅诵其中，皈依者浸多，有慈宗学会之组，持《三要》而请益，乃恢而廓之，辑兹《慈宗要藏》。

  《慈宗要藏》辑略《大藏经》中有关慈氏弥勒教法以及相关论述60余种，分为经藏、律藏、论藏、杂藏四部分，略见《藏经》中慈氏弥勒教法规模。太虚于此更有慈宗要藏、略藏、本藏、大藏、广藏之论。表列如下：

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  │藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文) │ 说 明                          │

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  │  │  │  《瑜伽真实义品》以明其境，  │   1924年武院时期提出│

       │  │  │《菩萨戒本》以轨其行，《弥勒│                                       

       │慈宗│          上生经》以明其果             │

       │  │    

          三要

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  │ │ │此藏内容以弥勒法 │

  │ │ │门经论为主。《序》 │

  │慈宗│依经、律、论、杂为四，俾研习此│云“然慈氏慈恩之 │

  │ │ │道，斯特千里之初 │

  │要藏│宗者，可获其要而息他骛焉! │ │

  │ │ │步耳”。可见“慈宗”│

  │ │ │含义始终与“慈恩 │

  │ │ │宗”关连 │

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  │慈宗│慈氏宗释诸论，及无著、世亲、护│ │

  │ │法、戒贤、慈恩师弟所崇弘者，能│此藏内容以唯识宗 │

  │略藏│ │经论为主 │

  │ │结集为慈宗略藏平? │ │

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  │藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文)│ 说 明 │

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  │ │ │此藏内容包括玄奘 │

  │ │ │翻译全部经论及异 │

  │慈宗│奘译全典并异译，有关慈氏、无│译，以及在各种经论│

  │ │著、世亲学诸籍，暨慈恩以来所│上讲到的弥勒因缘 │

  │本藏│ │ │

  │ │流衍者，能结集为慈宗本藏手? │和无著、世亲学的典│

  │ │ │籍。涵摄内容扩展到│

  │ │ │了各个宗派 │

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  │慈宗│释尊遗教之付嘱在慈氏，宜宗本│此藏内容包括释迦 │

  │ │慈氏以贯持一切之经、律、论、│牟尼付嘱弥勒的一 │

  │大藏│ │切教法，而本慈氏 │

  │ │杂，为慈宗大藏之纂 │ │

  │ │ │以贯持 │

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  │ │况慈宗普为发趣一切乘者，故菩│ │

  │ │萨于菩提当于五明处求——大 │ │

  │ │藏为内明，而各种宗教与哲学附│此藏内容包括一切 │

  │ │之；一切语言文字学为声明；一│佛法之内明和一切 │

  │ │切思辩论理学为因明；一切卫生│ │

  │慈宗│ │世间各种文化，根 │

  │ │医药学为医药明；而数学以至其│ │

  │广藏│ │极慈宗而融摄一切 │

  │ │余一切理论科学实用科学均属 │ │

  │ │工巧明一一则根极慈宗，融摄一│有益发达人生的世 │

  │ │切开物成务，利用厚生，进德修│间学说 │

  │ │业之说，更应为慈宗广藏之辑 │ │

  │ │矣。斯待学者之扩充又扩充欤! │ │

  └──┴──────────────┴─────────┘

  从《慈宗要藏序》所述“慈宗藏”分类来看，此时太虚关于慈宗的构想从宗依唯识、弥勒信仰的基础上，扩展到了涵摄全体佛法的构想；而弥勒的形象也从作为唯识宗依的弥勒信仰形象，转化为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的一生补处弥勒菩萨的形象。这个变化反映了太虚从全体佛法抉择汉传佛教发展道路的佛学思想主线与宗奉弥勒、学依唯识倾向二者之间的融合，也是在独尊一宗还是兼宏大乘八宗之间的一种调和。而他对于慈宗的理念也随之从武院时期比较倾向于唯识和弥勒信仰，转向在专宗与全体佛法之间寻求一种贯摄和调合。

  大约在这个时期，还编订了《慈宗修习仪》，分为要仪、略仪、本仪、胜仪、大仪等五门，制订了慈宗修习的五种仪轨。又为在家居士编订《正信会员每日必修之常课》仪轨，依次列“慈宗”和“净宗”两宗。从1933年3月到1936年4月，还在雪窦寺讲《出生菩提心经》一次、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》三次，在别处讲《弥勒上生经》共五次、讲《大乘理趣六波罗密多经发菩提心品》两次。01936年4月，太虚于雪窦山寺开讲《弥勒上下生经》约一月，作《兜率净土与十方净土之比观》、《慈宗的名义》，又对“慈宗”含义进行抉择和阐述。主要内容有：

  (1)清晰界定“慈宗”与“慈恩宗”。指出：“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨以上生内院”。此前《慈宗三要》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这样说，慈宗与慈恩宗的关系就不是很清晰，所以这里给出了清晰界定：

  玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗；也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师，已竞宗奉慈氏宗以求生兜率内院，这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国，在唐朝善导大师以后，唐朝以先还是修弥勒宗的特多；如中国唐以前的古像以弥勒为多，后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像，所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。法相唯识教观，都依慈氏为根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗则不能概括慈宗。

  这样，历史上那些不属于唯识宗派而又宗奉弥勒、求生内院的高僧大德，也可以说是慈宗学人。此种以弥勒净土为．归的净土信仰即属于慈宗，太虚举出唐朝之前流行的弥勒净土信仰即是慈宗的渊源，自此，终于给出了“慈宗”内涵超越“慈恩宗”的清晰界定。

  (2)再次论述慈宗法藏的内容，表列如下：

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  │慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │

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  │慈宗三要 │ 同前 │ 才目同 │

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  │ │(1)唯识宗所依的六经十一论 │同于“慈宗本藏”。其 │

  │ │……(2)慈氏菩萨所说金刚经 │中(1)同“略藏”，(2) │

  │慈宗法藏的 │论、现观庄严论等法性经论；│别为“本藏”包含， │

  │主体 │(3)以及经、律、论三藏中之 │(3)同“要藏”。所以， │

  │ │宣说慈氏行果者，都是慈宗 │是前述“要藏”、“略 │

  │ │的法藏 │藏”、“本藏”的全部 │

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  │慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │

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  │ │凡本师释迦牟尼佛所宏扬的 │同于“慈宗大藏”。突│

  │ │法门，教化之生类，都付嘱慈│出了慈氏弥勒是释 │

  │ │氏菩萨。……凡是本师释迦 │迦牟尼全部佛法的 │

  │ │牟尼佛所称大小性相显密禅 │继承者，“一生补处 │

  │依全体广用来│净等法门，皆为当来下生弥 │慈氏菩萨为承前启 │

  │ │勒佛所承前启后的慈氏宗之 │后之总枢”，“慈宗就│

  │说的慈宗法藏│ │ │

  │ │所宗；现在一切五乘、三乘、│是一切佛法的总枢 │

  │ │大乘性相显密的佛法，都是 │机”，“融摄各宗派以│

  │ │弥勒菩萨所担当宣扬的佛 │慈氏为大归依处”， │

  │ │法，由是融摄各宗派以慈氏 │这是确立“慈宗”的 │

  │ │为大归依处 │总持义 │

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  (3)释迦为本，慈氏为宗，确立“慈宗”的总持义。

  “释迦为本”是说，“此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别；溯其根源，都从释迦佛大圆觉海之所流出”；“现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法”，突出弥勒菩萨作为释迦牟尼全部法流总集的继承者地位。“慈氏为宗”是说，“融摄各宗派以慈氏为大归依处”，“而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢”，显示由释迦到弥勒的教法承启中，释迦牟尼随机摄化而施设的各种佛法宗派皆应当会归一生补处慈氏菩萨，以慈氏为大归依处。这样就确立了“慈宗”内涵的总持义——“慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨，故慈宗就是一切佛法的总枢机。”进而论说，“也就是从释迦佛大圆觉海中，流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰慈宗也。”这实际上是把“慈宗”定位于由释迦牟尼佛向弥勒佛承启之间的总机枢。太虚此论，直从千佛承启的角度论慈宗，气度宏大，使得“慈宗”内涵一举突破了作为一个通常宗派的特点，与他着力进行的抉择全体佛法的思路相合。那么，这样界定慈宗的内涵特点，实质上以总持义消融了宗派义，是升华、淡化此前作为一个唯识宗和弥勒信仰结合的慈宗宗派色彩，这可能才是太虚此论的真正用意，故他说“而向来宗派的区别，也可不须执定的是一非余了”。

  (4)同时，也对弥勒净土与弥陀净土作了比较，总结兜率净土之殊胜有三：

  其一，十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。其二，兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变成净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。其三，弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。

  所论一、二条殊胜，与此前《慈宗三要》相同，但说得更加清楚了，突出了弥勒的一生补处菩萨、未来佛地位，有着专化此土的因缘当机殊胜。而所论第三条的思想，突出的是“创造人间净土”的思想，这是《慈宗三要》中没有的思想，是对于在武院作《慈宗三要》时期净土思想的重要突破，也是太虚抉择全体佛法而提出的“人生佛教”思想在净土理论中的具体体现。

  二、印度佛学、中国佛学与

  人生佛教的内在义理问题

  与太虚依据全体佛法抉择人生佛教道路和整理僧伽制度相比，他直接进行“慈宗”构建的工作并不多，主要集中在武院和住持雪窦寺时两次，而且比较着意的论述还是在武院时期，在雪窦寺时期关于慈宗的论述，与其说是进一步阐发慈宗内涵，不如说是对于武院时期慈宗理念的修正、消融和升华，从当时偏重于唯识宗的思想上转向依据全部佛法所抉择的道路上来，从重视印度佛教的义理辨析清晰转向回归中国佛教的圆融会通上来，此时，弥勒菩萨也由武院时期作为唯识学宗主的形象转变为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的形象。那么两次慈宗内涵论述的不同，其中反映的问题实质是什么呢?

  首先一个问题在于，虽然太虚本人在教理上学宗唯识，但是，汉传大乘佛教的特质却并不在唯识。唯识学的复兴是近代中国佛教复兴的一个显著特征，无论是南京支那内学院还是太虚，都以精研唯识著名，唯识学在义理上的彻底明晰性使得它在教理辨析和圆融世间各种文化学问上具有许多优势，其细致的论理精神与新时代的科学精神深为契合。但同样是学本唯识，内学院的欧阳竟无、吕澄等人在对中国佛学如台、贤、禅等派却表现出了不同的取向。太虚虽然学本唯识，但他是从全部佛法发展的角度看待中国佛学，从中国佛教大乘八宗并宏的平等立场看待中国佛学，所以表现出的是圆融、会通中观、唯识和中国佛学圆教的特点，故提出了著名的“三系说”，以此判摄一切佛法；而内学院则是以专精唯识而道定一尊，对于中国佛学台、贤、禅在理论上的不清晰处猛攻猛破，驳《起信》，难《楞严》，进而疑及《仁王》、《梵网》、《圆觉》、《占察》等大乘经论，对于中国汉传大乘佛学造成了根源性的危机。这里面反映的问题，既是独尊唯识与兼宏中国大乘八宗之争，更是基于印度大乘佛学的纯正性与基于汉传佛教中国化佛学的圆融性之争，之间还部分地杂有显密之争。

  如果是一个偏向于唯识学的慈宗构想在这个已经潜含的矛盾争论中就显得难以抉择。那么，太虚在武院创设之前对此就已经有清醒的自觉意识，并进行唯识与圆觉的会通工作，只是，此中蕴含的问题究竟有多大一时还难以预料。“慈宗”名义、《慈宗三要》都是在武院之时提出，那时太虚对于弘扬唯识和弥勒净土有一种主动的热情，但从武院课程设置总体来看，慈宗构想一开始就是在秉承全部佛法的背景下进行的。武院的课程设置秉承全部佛法，课程内容主要有佛学概论、中观、唯识和汉传圆教系等四部分，再加上国文、外语等，与一个专宗学院的教学理念是不同的。就在刚刚出现慈宗构建雏形的阶段，1924年又出现的几件事，使得太虚不得不重新思考理论抉择的方向，而明显偏于唯识化的慈宗理念也就随之发生了改变。

  1924年1月，太虚弟子大勇法师在武院开坛传授真言密法，武院董事及学生共有27人随他学密，有的甚至荒废了原来的学业，而武汉密法却一时勃兴。不久，从日本学东密归来的释持松也来到武汉传授密法，许多人趋之若鹜。太虚从佛教复兴的根本出发培育僧才，然部分学僧和居士热衷密法，产生急于求证的偏于自利心理，危及他的佛教改革进程，这是太虚始料未及的。在现实危机的触动下，太虚开始重新审思、重新抉择中国佛教的发展方向，他的理论重心开始逐渐回归汉传大乘佛学，开始指向禅宗。此从《年谱》记载太虚1924年的一段话可见： 

  大师自谓：其时发生两种新觉悟：一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。

  当然，太虚及时产生的思想新觉悟也不是偶然，这实际上是太虚一直致力于抉择全部佛法的必然结果，武院信众热衷密法只能说提供了一个机缘触动。太虚很早就致力于抉择全部佛法而融贯各派以开出新佛教，他折衷于法相唯识学以整理各派学说。1922年春作《对辨大乘一乘》、《对辨唯识圆觉宗》、“三重法界观”，会通唯识与圆觉。《年谱》云：“本于台禅之融贯以论三性，犹是高举唯识，使与台、贤——圆觉——教义相齐。……足以见大师当时之意趣。”1922、1923年，太虚与南京支那内学院欧阳竟无等就《起信论》真伪问题发生了激烈论争，在太虚看来，“在以《起信论》为中国佛学准量者，实感有根本动摇之威胁”，故乃起而极力维护，集《大乘起信论研究》。又作《佛法总抉择谈》，依唯识三性以通论大乘，弹斥欧阳竟无之说。’又作《大乘宗地图》、《三唯论图》，对全体佛法进行抉择，阐释大乘八宗无不平等、各有特胜圆备之说。到了1926年夏，作《评宝明君{中国佛教之现势)》，这个思想就更清晰了，明确提出“中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言或法相，而仍在乎禅”，由此直至晚年在汉藏教理院讲《中国佛学》，思想趋于一贯。《评宝明君(中国佛教之现势)》中说：

  晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆借之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势!故谓中华佛教之旧派将从此日衰，毋宁谓其将复由禅宗而大兴，此其一也。吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。

  太虚不仅认为中国佛教的复兴方向不在真言密乘，甚至也不在他所宗依的法相唯识学，而是在汉传大乘圆教系之代表——禅宗和净土。文中太虚同时也表明，他虽然“折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学”，但这只是顺机宏化的方便之说，他理论思想的旨归仍在禅、净。太虚从他以前宗依唯识学的观点上转向了，开始回归汉传大乘特色的圆教系，但也不是一种简单的回归，而是要在一个更高的层次上融会印度大乘中观、唯识和汉传大乘圆教等三系，故此后对于全体佛法的抉择集中在以五乘共学、三乘共学和大乘不共学贯摄、圆融全部佛法，而以菩萨行为主线贯穿之，这就是此后太虚提出“人生佛教”的核心内涵。

  在这个思想转向的背景下，对于慈宗含义的解释，雪窦寺时期与武院时期就显示出明显的不同了。可以说，武院的慈宗构建实践使得太虚对于慈宗构想中所蕴含的显与密、印与汉、出离与人间佛教之间的内在矛盾有了更深刻的直接感受，所以，雪窦寺时期的慈宗论述则试图在一个更高的层次上融会、调和这些内在矛盾。二者根本的不同在于，要把此前宗奉唯识的弥勒慈宗内涵，扩展为以作为释迦牟尼佛全部教法总集继承者的一生补处慈氏菩萨的菩萨行果来贯摄圆融各个宗派，使得慈宗内涵能够适应贯摄、融会印度佛学中观唯识和汉传佛学圆教系的现实需要。

  此后，太虚对于弥勒净土法门的内涵更倾向于使弥勒信仰与人间净土建设联系在一起，转向以瑜伽菩萨行为主线而贯摄圆融各派的人生佛教的构建，这可以说是太虚“慈宗”构想内涵发展的必然结果。而与“人生佛教”相合流的“慈宗”内涵体现的正是汉传佛教完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，具有欢喜、圆融和人间化的特点，反映的完全是汉传佛教的性格特点。至此，“慈宗”的内涵从初期宗依唯识的弥勒净土信仰印度大乘佛教风格，一变而为释迦法流总集的一生补处慈氏菩萨信仰所反映的贯摄、圆融各派的汉传佛教圆教系风格，再变而为体现人间性的“大肚弥勒佛”信仰所反映的人生佛教风格。

  三、从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具内涵要点

  故由上所论“慈宗”内涵引申，宗奉弥勒信仰有三种类型：一是把慈氏弥勒看作是释迦牟尼佛全部法流的继任者而追随，故他们奉行大乘菩萨普度众生的本愿，发愿生于兜率内院，待弥勒佛下世时辅助弥勒佛的龙华三会佛行事业，而他们自己的修行证悟则可能属于各个宗派，此远如佛世时须达多长者以及东晋道安法师、隋代智者大师、明代宗喀巴大师等；二是法相唯识宗的弥勒信仰，以弥勒菩萨的唯识教法作为宗依，近宗唯识，远待龙华，此如玄奘大师、窥基大师等唯识宗学人；三是完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，基于佛典所言的未来弥勒佛于“震旦龙华树下成道”的预言，信仰弥勒菩萨与此土有莫大因缘，故宗奉之。此不仅在佛教流行，在中国的民间宗教中更为盛行。中国化的大肚弥勒佛的典型特征是欢喜、圆融和人间化，人生佛教、人间佛教的理念与此有莫大的因缘。

  随着太虚大师对于全体佛法抉择的成熟，他对于“慈宗’’内涵的构想，越来越是从弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的继承者的角度论说的，是以慈氏弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的机枢而加以会通贯持；随着他对于印度佛学与中国佛学不同抉择的成熟，他对于；慈宗’’内涵的构想，越来越从建设人间净土的角度论说，是要把慈宗作为一切佛法的总机枢而构建，这个思想的集中体现就是大师对于汉传佛教道路的最后抉择——人生佛教和建设人间净土。故从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具备的内涵要点有：(1)一生补处弥勒菩萨作为佛陀全部教法的继承者，由此阐扬发菩提心行菩萨行的大乘菩萨精神，并特别以窥基恒持菩提愿、奉持《瑜伽菩萨戒》为榜样。(2)由弥勒佛教法中的菩萨行果，由五戒十善的人天乘进趣菩萨道的人生佛教道路，开出建设人间净土的理想。这是太虚从全体佛法抉择的人生佛教思想，是《慈宗要藏》所言以慈宗贯持全体佛法思想的具体阐述。这样，以弥勒为中心，人生佛教、大乘菩萨行、建设人间净土思想合流，突出了以慈氏贯持全体佛法的新慈宗思想。(3)这种“人间性’’又集中体现在以汉传佛教“大肚弥勒佛”为文化标志的汉传佛教圆教系的圆融性、包容性和喜乐性上。

 第二篇、《太虚大师论禅宗与世界新文化建设》

        作者 : 李虎群

  《太虚大师论禅宗与世界新文化建设》

  中国政法大学人文学院哲学系副教授李虎群

    太虚大师（1889-1947）是中国近代佛教界的一代高僧，是当时佛教改革运动的中流砥柱。他生长寒门，十六岁出家，十九岁阅藏悟道，自此以迄五十九岁圆寂，四十余年间本着一腔悲愿，倡导教理、教制和教产三大改革，竭力促成佛教的现代化。他倡导的教理改革就是他逐渐提出的人生佛教理论，而人生佛教的重要来源和基础之一即是他体证的禅宗思想，同时，这一理论的宗趣之一即是他创建世界新文化的构想。系统梳理大师人生佛教理论的禅宗渊源及其创建世界新文化的思想，将有助于把握中国佛教当代发展的路向，并促进世界不同文明人民之间的相互了解和沟通。

    一、中国佛学特质在禅

    1907年冬，太虚大师在汶溪西方寺阅大藏经时读《大般若经》有所彻悟，后在1916年闭关普陀山时又于唯识有所悟入。他一生倡导人生佛教，就本诸禅悟的体验，辅以唯识的缜密。他把中国大乘教理分为三系：法界圆觉宗、法性空慧宗、法相唯识宗，或称之为佛本论系，性空论系，唯识论系；认为佛本论系的台贤禅净是中国佛教的主流；而性空唯识二系只是旁支，虽曾大大影响这一主流，但最终融入了主流佛学中。所以，佛教自晚唐以来，行证不出禅净、教理不出台贤。他进一步认为，相对于南洋佛法之特质在律仪，西藏佛法之特质在密咒，日本佛教的特点在于闻慧及通俗应用、研究各种经论的学问，中国佛学的特质即在于禅，禅是中国佛学主流中的主流。

    太虚大师认为，佛教两汉东来之际，中国文化已经非常发达，形成了自己的特色。特别是魏晋时期，中国的士大夫崇尚玄理、语句隽远、生活恬逸；在这样的玄简士习中，中国佛学并未形成神咒感应的信仰，或成为乐于分析辩论的学术，而是注重从端严寂默的禅静修养中凸显佛法的妙智，遂形成了渊默精微注重实证的禅风，由之奠定了两千年来中国佛学的基础：“吾华佛法，至初盛唐始完备；武宗毀后，各宗皆衰落，独禅宗水边林下，自葆其真。复经五代而入宋初，最称隆盛，不唯掩包佛教之全局，使时人知有禅而不知有佛，但以禅称；抑且遇人即顶门一锤，要问渠未生前本来面目，或当念是谁，死后何存，震荡得全国人心非向此中讨个消息没个断疑生信处，于是禅宗乃打入全国之心底深处。故宋、明来，不但佛教各宗皆张设门户于禅宗之信基上，即儒道二家之门户，亦张设于禅宗之信基上。”太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《太虚大师全书•宗用论》，台北：善导寺佛经流通处1980年版，第131-132页。（以下简称“全书”）说中国佛学特质在禅，这里的禅主要是一种佛法修习弘说的风格，是戒定慧的“定”，或是禅观，即静虑之意，就是在靜定中观察思虑，所以比禅宗之禅的意义宽泛，但禅宗自然也涵摄其间。大师把禅宗以前之禅称为依教修心禅，而把“教外别传、不立文字”的禅宗分为见性成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅以及宋元明清禅。他反复指出唐武宗灭佛以后禅宗对于佛教各宗和中国文化起到的至为关键的作用，“禅宗之风，风靡全国，不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨”。太虚：《佛教各宗派源流》，《全书•佛法总学》第833-834页。认为，禅是晚唐以来中华文化的潜流。

    太虚大师一生不专承佛教一宗，而是八宗共扬。但他总是最为激赏禅宗，在1928年出访巴黎的一次演讲中，他介绍了中国流行的主要佛教宗派，最后充满自信和激情地说到禅宗：最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书•佛法总学》第930页。 在太虚大师看来，禅宗的特质在于不立文字不讲教仪，但专重禅定止观实地修持，能够直印佛心即身成佛，又能方便无量接引众生。所以自唐、宋以來，禅宗特別兴盛，成为了中国佛教的正统，中国台、贤、净诸宗的根底，都是由修禅观而来，因而中国佛学的主流即是禅宗所代表的明心见性的切实证悟的修持方法。因此，大师极力强调对佛法应象禅宗一样切身实际修证，所谓“得十百人能从遗言索引阐幽，不如有一人向内心熏修印证”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书•书评》第37页。反对近代以来学人驰骛于佛教名相的研究而忽略了自家身心性命的修持，“研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！”太虚：《大乘宗地图释》，《全书•佛法总学》第1010页。太虚大师一直认为东西方学术的总体进路各有不同的特色，“东方人由修证內心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备”。太虚：《评大乘起信论考证》，《全书•书评》第31页。也就是说，东方学术，特别是佛教和宋明理学都是从圣贤遗言索隐阐幽、用修证实功得来，并进而通过自他的实际身心修证渐次流布；而西方学术往往甲立一说而乙驳之，而且后来者往往居上，遂辩难增上，渐进渐备。因而大师极其反对西方和日本视佛学为研究对象的治学路径，“用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背內合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”太虚：《评大乘起信论考证》，《全书•书评》第29页。大师本诸自己切身禅观的体验，认为佛学乃真修实证之学，所谓“舌底无衲子，笔下无禅师”，应该由信解起行，由行趣证，“佛法不是说了便算，听了便算，要在诸君从闻思修笃学力行，以自达到”。太虚：《讲学与修行》，《全书•法界圆觉学》第2850页。

    由上可知，太虚大师认为中国佛学特质在禅，一方面是本诸自己的实际修证体验而观察中国佛教发展源流得出的结论，一方面也是针对近人受西学影响对于佛学的分析批判态度而发。大师建设现代新佛教，不是脱离了这样的特质以西方学术框架重新阐释中国传统佛教的新，而是坚持以禅宗证悟为核心的中国佛教本位的新，他说“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！”太虚：《新与融贯》，《全书•佛法总学》第452-453页。所以，从学理上来讲，太虚大师倡导的人生佛教，其思想源泉和基石即是以禅宗为代表的中国传统主流佛学，这既是对于传统佛教的承续，也是对于近代以来以西释中的为学路径的回应。大师即本着这样的自信和自觉，创建人生佛教的同时，号召创建现代新文化。

    二、文化的作用与世界新文化

    在太虚大师看来，佛法不止是圆融的宗教，更是圆满的文化，建设现代的**佛教，在一定意义上就是建设现代的世界新文化，“从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学、哲学的宗教，所以在科学、哲学发达进步到现代的人群，佛法实为唯一的宗教，亦为综合的圆满的最高文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书•宗用论》第118页。他是这样定义文化的，“文化乃是与‘素朴自然’相对的，人类从素朴的自然人世，为适应人群求生存、求安善、求进步之需要，乃创造文化的人为人世；故与‘素朴的自然物’相对的‘文化的人为事’之一切，即名文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书•宗用论》第116页。文化是人创造的文化，人是文化的人，文化是人之所以为人而区别于动物的重要特征。

太虚大师认为，文化的作用不可低估。对于个人来件，每个人是历史性和社会性相统一的存在，也即是时间性和空间性相统一的存在，这里的历史性是指任何个人，不分种族国家，生来就有继承以往古人所遗传下來的文化的义务和权利，空间性是指任何个人，既生活在特定的社会种族中，就不得不接受该民族社会独特的陶铸。正因为历史性的文化传递关系，人与人是一体相关的，可以沟通；又因为社会性的文化区域关系，人与人又相互有别，各具特色。关于文化和个人的关系，大师做了一个绝妙的比喻：好比菜瓜浸在酱油里，久久以后，酱油渗透了瓜的各部，菜瓜就变成酱瓜了。这酱油就比之于文化，酱菜瓜便等于经过文化陶镕的人。太虚：《文化人与阿赖耶识》，《全书•宗用论》第238页。但一个人若只是受到局部空间文化的陶镕，还不能算是整个的社会性的文化人，一个人应当以此为基础，扩充开去，广泛接受全人类的文化，并能融会贯通，创造全人类的文化。在这里，大师引入了佛教唯识学的阿赖耶识概念和孔子、佛陀的思想人格来深入阐述，他认为，阿赖耶识也同时具有时间性和空间性：阿赖耶识的时间性，可用“恒”、“转”二字来阐明，因阿赖耶识是无始无终的，永远存在的，所以可名之曰“恒”；因阿赖耶识时时在转变的，新生旧灭的，所以可名之曰“转”。阿赖耶识的空间性，可用“共”与“不共”二字来说明，阿赖耶识因有不共，才有个性；因有共，才有通性。而孔子和佛陀与众人所处文化的共性实无不同，而他们之所以伟大，是因为他们的不共性，他们的阿赖耶识的“恒”与“转”与一般人不同，他们所接触的全宇宙的一切，比一般人繁复；同时，他们又能以慈悲心发展其不共性，而能互摄世界的共性，因而他们与众生的关系就非常密切，所以才成圣成佛，受人追奉。所以，大师特别强调文化对人们的陶镕教育作用，而往往以佛陀的悟境为旨归，他倡导**佛教，就是要以佛法参与创造世界新文化，丰富人们阿赖耶识“共” 性的同时，提升人们阿赖耶识中的“不共”性中“恒”与“转”的一面。

    太虚大师还强调文化与民族国家等大群体的关系，认为文化是不同国家民族的文化，“世界各国不同，民族殊异，故所采取的生活手段不同，于是产生的文化也各別”。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书•宗用论》第54页。反过来说，国家民族是不同文化的国家民族，“一个民族的生存，除了土地、主权、人民以外，差不多以文化为主要因素，所以一个民族生命的开展，依靠于某个民族文化的创造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰乱”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书•宗用论》第166页。因而，文化是一个民族生命凝聚的重心，实关系民族生命的开展和前途命运。进一步说，文化既是某个民族心理的结晶和呈现，又反过来影响和塑造民族心理的发展。就中国来讲，大师认为，中国宋朝以后的民族心理的面貌是三教混合，但其根柢则在禅宗，即是说禅宗是宋代以后中国人内心深处的共同文化心理。而近代以来的西学东渐，使得整个民族的文化心理结构面临重大调整和重建，而重建的成功与否，直接关系到民族的兴盛衰亡；不言而喻，大师始终强调这一重建过程中佛教、特别是禅宗的独特意义和作用。这样，文化既是自我提升和解脱的必经之途，又关乎民族心理的凝聚与认同；但同时，文化也容易使自我或民族自是非彼而陷于自蔽。由此，大师提出了创建世界大同文化的思想：

    我对于佛学有二十余年的研究，知道他并不是一个民族、一个国家、或一个时代的产物，他的性质，实在是大同的世界的。现在的交通一天发达一天，已成了车同轨的形势。所以学说方面，决不是哪一种民族、哪一种国家、哪一种时代的学说所应当代表，而当有大同的世界的文化，去做书同文、行同伦的事业。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书•宗用论》第15页。    

    唯佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书•佛法总学》第937-938页。 太虚大师以为现代世界，已至全人类呼吸相通的时代，世界同胞，人生一体，大同的世界必然要求产生世界大同的文化；同时，世界各种类型的文化、特别是东西方两大文化之间的接触日益增多，隔膜也日益加深，遂使世界大同文化的产生成为必要；而因为佛学的性质既超乎某个民族国家，故最益承当起熔铸东西方文化的熔炉作用，东西方各类文化经过佛学的陶冶则便会百虑而一致、殊途而同归。可以看出，所谓世界大同的新文化，既是东西方文化在佛学熔炉锻炼后的新文化，又可以说是佛学融会东西方文化之后产生的新佛学。这样，大师创造世界新文化的构想就和他人生佛教的理论契合无间，成为一体的两面，互为表里，相互辅成。

    三、世界新文化创建的路径：禅悟实证、洞察缘起、菩萨行

    通过以上分析，我们可以看出太虚大师认为构建世界新文化实大必要，而且时机亦已成熟，但其前提和基础则是各类文化类型对于佛法的了知。因而，如何使人了解佛法、修习佛法，便成为大师创建世界新文化的基点和首要之务；而了解和修习佛法，则必首重禅宗的真实悟证：我们须注意佛所说明的理论，不专是推论出来，乃是由修持效验中、智慧上所证明的，然后再用言论去说明，以启发未证明到此理的人们。太虚：《佛学在今后人世之意义》，《全书•宗用论》第62-63页。

    求之一切的学说中，与文字语言的记载中，犹未足洞明佛陀所证的万有真相。必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相。然以中国禅宗的经验，吾人皆现现成成，各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行者。吾人只要有一刹那间，打开了经验的理论的牢笼，便能涌现一刹那间的等同佛陀的觉心，实证佛陀所证明的万有真相。太虚：《佛学源流及其新运动》，《全书•宗用论》第936页。太虚大师特别推重佛学的实证，认为只是阅读研究一般世间学说甚或佛教典籍，是不足以洞察宇宙的真相的，而中国禅宗历代禅师的经验则证明人们可以实证等同佛陀的觉心，因而本之禅宗，实地修学，一旦打开经验的理论的牢笼，便能够如历代禅师一样，佛心自心印合无间，乃能洞察宇宙万有的真相。

大师本诸自己的实际禅悟所得，认为万有的真相即是法界缘起，他阐释到：所谓缘：即众多关系互相融摄之谓。凡宇宙间一草、一木、一花、一叶，小而至于一毛头许，大而至于地球、日轮，皆是由众多的缘凑成的；既成此一草、一木、一花、一叶、乃至一毛头许体相，他的效用，都是影响到全法界而能互摄互融的。知此、即可见到遍法界的一切事物，皆是诸缘所生而无自性，是即一摄一切、一入一切的法界缘起之真实义谛。太虚：《倒果觉之下化起因行之上求》，《全书•法界圆觉学》第2748页。 所谓法界缘起，就是世间诸有无论小大随举一法，都是时空中无量因缘和合而生的果，而既经生起，便又成为生起时空中宇宙万有其他诸法的因，如此因果相续，无有终始；辗转影响，无有边际。这样，世界万物虽各各不同，但又同时你中有我，我中有你；也可以说，一即一切，一切即一。诸法缘起而生，所以无有自性，即是性空；性空遂可随缘变易，故是无常；正因无常性空，所以因果相续，毫发不爽，故而，修行即可成佛，执著即堕轮回。能洞察法界缘起，即能无彼我、无能所，自他虽然有别，但实际是同体共生、休戚与共，利他则自他两利、害他则自他俱害。有了这样的体认，“法执”顿破，自然不会拘执于一地一国之文化，自然能对异地异国之文化抱同情之了解；同时，也必然会对自蔽于一地一国之文化人士生起大悲之心，予以拯拔。故大师力倡大乘佛法的菩萨行，其深意在此；盖菩萨行即是禅悟实证、洞察缘起后的自然流露而已。

    太虚大师一生行在瑜伽菩萨戒本，倡导菩萨行，还针对中国传统佛教以来学佛人的重理不重行的纠正，他严厉地批评道，“从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆只要解脱生死，证得涅槃，故皆沒有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的‘因行’者——吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重‘理解’，或重‘证悟’到如何圆妙，都只空理不成事实”。大师指斥人乘、天乘只以追慕福乐为果；声闻乘、缘觉乘只以贪著涅槃（“静定理性”）为果，而失去了佛学的实际因地修习，丧失了契理契机地修习佛法、随顺世法的能力，往往沦为抛弃群生、离弃社会，纵是谈玄说理、悟道参禅到如何玄妙地步，也是空言，无补实事，遂致流弊无穷，“一般知识阶级中，或认佛法为达到‘本体’的哲学；或则但认一句‘禅谜’；或则但守一句‘佛名’；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈**世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！”他接着分析产生这些流弊的原因道，“此等皆是悔过的、厌恶的、怠惰的心理发心，不是从精进的、勇猛的、慈悲的心理而发心。故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若只以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。”他认为学佛的人往往迷恋于佛理开悟，而忽略了作为修习佛法“因行”的菩萨行，如此以往，将会断灭佛种，故大声疾呼，“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习，尽吾人的能力专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种”。太虚：《行为主义之佛乘》，《全书•佛法总学》第773-774页。修习菩萨行，即是伦常日用之间，一切正当利群之事无所不为，也就是说，实际笃行才是成佛之因，才能真正觉悟。

    这样，禅悟实证——洞察缘起——菩萨行这样的修学路线，就互为因果，回环往复，如环无端，世界新佛学和新文化便得以在明理和笃行、尊德性和道问学的双向流动中得以呈现。

    四、新文化与和谐世界（弥勒净土）

    太虚大师所生之世，正值事变繁剧，思潮复杂，时代处于苦痛的浩劫之中。他倡导建设世界新文化，即是要以之予以拯救：世界新文化产生，乃能拯救此争乱纷扰之人类，进入和平安乐之域。太虚：《中国应努力世界新文化》，《全书•宗用论》第204页。太虚大师认为和平和谐的世界既是佛法精神所系，又是世界人民的共同要求，他深入阐释道，“佛的和平，不是苟且的、虚伪的，不是在枪弹堆积上建设和平。佛所要求的和平，是彻底的和平，是从和平的思想上建设起来。人类必须了解宇宙的真相，彻底的认清和平，而后成了吾们自己的思想、坚固的信仰，于是在佛法的试验室中发挥光大，才能造成真正的和平，把一切相争相夺的现象统统消灭”。太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《全书•宗用论》第21页。世界新文化有助于人类认清宇宙真相，能够把建构和平世界的良好愿望建筑在实地——即思想的改造上，只有让思想在佛法的实验室里改变其成分构造，才能造成真正的和平。这里所谓佛法的实验室，即是指新的世界大同文化，而不是单独的东方文化和西方文化。

    太虚大师认为作为地域文化的东西方文化各有所蔽，他指出：“西洋文化之惟以发挥扩充人类之动物欲为进化，而致汩没人理，沉沦兽性。”太虚：《西洋文化与东洋文化》，《全书•宗用论》第28页。西洋文化虽然发展出了科学知识以及现代物质发达的社会，但往往会令人迷失自我、欲望充斥、人情冷漠、人伦失序；而作为东方文化主流之一的儒学发展到宋明理学，也是弊端丛生，“盖宋儒不惟是中国文人痨癞的结晶，终使宋室沉砡莫救，且令叠受蒙元、满清、倭寇侵害以直到现今。最显著的事实，则养成身弱心迂、志夸气激之士。敷衍太平，雍容华贵；而投大遗艰，则无卫国拯民之真才实能”。太虚：《中国今后之文化》，《全书•宗用论》第148页。大师认为宋儒已于儒家的经世、考文、厚生、致用的学术传统多所摒弃，而其浸淫于禅、道，亦往往流为空腹高心，流风所及，遂使国民身弱心迂，终致丧邦失国。所以，无论是在重建中国一国的现代文化的意义上，还是在救治西方文化流弊、建设全人类的和谐世界的意义上，都应以佛学为核心来构建，“以二千余年之佛教教化关系成亚洲东南各民族大联合，协力将大乘佛教文化宣达到亚洲西北以及欧、美、菲、澳，融摄近代的个人主义文化与将来的社会主义文化，造成全世界人类的中正和平圆满文化”。太虚：《提供文化建设者几条佛学》，《全书•宗用论》第115页。创建这样的现代新文化，实施这样的文化教育，才能真正建立和平和谐的世界，“然则孰能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳”。太虚：《以大同的道德教育造成和平世界》，《全书•宗用论》第1414页。

   现代新文化所能开出的和平世界，在大师的佛学表述中则为人间净土。“土”即国土义、世界义，净土即是和谐的社会、和平的世界，是与我们现实的秽恶充斥的秽土相对而言的。佛教净土宗主旨在于以信笃、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出离此方娑婆秽土而往生西方极乐净土。但太虚大师认为，这种追求脱离实际生存其间的现实社会而贪求往生其他净土的思想只是小乘但求自了的修行方法，不是大乘的净土行；他指出，佛教里的这种思想与时人以为中国落后，一切不如人，欲全法欧美的全盘西化论是相同的。这都是昧于良好社会（净土）之所以然的道理，自然无法实现真正的净土世界。于是，他提出了建设人间净土的思想：今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。太虚：《创造人间净土论》，《太虚大师全书•支论》，第427页。就是说，人间净土、和谐社会的建设受教于新文化的熏习，奠基于每个人的清净之心的生起和善缘的实修积累。因此，具体地建设人间净土，则要从各人改造自心开始，因为据法界缘起，一切事物无不从缘而生、恒时变化，而人的心力作为众缘中的主导，则参赞其间、助化其成；心正则成净土，心邪则成秽土。所以，创造人间净土，要“了知世界一切事物皆因缘所成，其出发点为各个人及各个有情的心，若心不平等清净，则最后的结果便是不净土，心若平等清净，即可为创造净土之原动力”。太虚：《创造人间净土》，《全书•支论》第427页。这涉及到大师所谓佛教最重要的一法——业报法则，“此间所谓佛教最重要的一法，就是从广泛因果中，指定十二缘起底异熟因果法以言；用浅显的名辞来说：就是‘业报’”。太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《全书•支论》第161页。业是一切善恶行为的通称，报是由业所引生的结果；善有善报，恶有恶报。人人能以平等清净心，发为平等清净业，则必然会有平等清净的世界涌现；这里的关键就落实到了每个人的发心和行为的恰当与否。太虚大师指出，一般世间法的宇宙生成论诸如神造论、物造论、虛无造论、太极造论等，以佛法看来都是梦中说梦，原因有二：一、不明真实法相，二、不明真实因果。而以佛法而言，“无别造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，与其所造作物，总不离各自活泼灵明运动知觉之心，发动种种因、种种缘，因缘和合、则宇宙万有从之创造……故人生之由来，宇宙之缘起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，还载此自造人身命”。太虚：《自造》，《全书•讲演》第177页。能保持活泼灵明的清净心，明了真实法相和业果相续的法则，则必发为利他的菩萨行；反之，则如作茧自缚、飞蛾扑火，造作苦因，未来必自尝苦果。自然，发明活泼灵明的知觉心，则有赖禅宗的悟证；明白真实法相和因果义，则有赖法界缘起的洞察，这样，和谐世界的缔造就和世界新文化的创建相辅相成，联为一体。

    五、余论：禅宗流弊的反省与新文化的创建

    太虚大师倡导创建世界新的大同文化，是认为中国文化自唐宋以来已呈衰颓的倾向，近代以来的西学东渐，传统文化主体性地位动摇，不得不面临着重新调整和重构，“中国之古文化为何？儒、释、道三教之文化也。隋、唐以来之中国文化，其实质澈上澈下为一三教融合之文化。而分张为儒、释、道三教角立之门户，仅其表面耳。然至清季已均达烂熟腐溃之衰运，因此、遂受欧、美新兴文化之袭击，无由自立。而振拔之者，则在今哲择取中国古文化与西洋新文化所创成之新中国文化”。太虚：《转移世风运动的原则》，《全书•宗用论》第189页。禅宗也未能幸免于此，“禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落，亦因人多流杂，法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望”。太虚：《唐代禅宗与现代思潮》，《全书•宗用论》第235页。可以看出，世界新文化的创建过程和中国传统文化的重构过程是同时进行的，而大师又特别强调这一建构过程中中国佛教特别是禅宗的地位和作用。

太虚大师认为中国佛学的特质在禅，即是指中国佛学不尚理论，而是特别注重禅观的实证工夫，一旦彻悟，印合佛心。他赞叹禅宗为“明心见性之前矛，断惑生智之先锋，便利了当，此为其最”，但正因如此，修习禅宗很易出现偏差，“禅宗入手工夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已”。太虚：《教观诠要》，《全书•法界圆觉学》第2772页。往往耽着空寂，不再能生起无缘大慈同体大悲之心，不再会发为菩萨的救度众生的众多事业，只是消极地随缘生活而已。修习禅宗还易引起另一偏差，“禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六剎那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了”。太虚：《曹溪禅之新击节》，《全书•法界圆觉学》第2820页。也就是说，禅悟往往还会导致盲目承当，增重我执，遂致无所不为，毫无愧色。所以，好花还要绿叶，禅宗必须辅以其他教法，才能尽量避免类似此等偏差：然禅宗虽是佛法精采，实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱，禅风孤振而戒废慧湮，即成宋、元来整个佛教颓败趋势。太虚：《中国今后之文化》，《全书•宗用论》第147-148页。

    中国佛法正统，自然要重禅观，不过不单是看话头的禅，要发达教义上的禅观，如天台的一心三观和贤首的法界观等；还要研究戒律和念诵，须多习经教，这样才能把中国佛法因此而复兴。太虚：《天台四教仪与中国佛学》，《全书•法界圆觉学》第2785页。太虚大师坚持认为中国佛教以禅观为正统、中国佛学复兴必在禅观，但不是门庭狭小、孤陋寡闻的禅，而是具有加持、闻慧及律仪、且融会诸种教门甚至日本、西藏乃至锡兰等地佛教殊胜之处的禅，这样的禅观才能稳固，禅宗才能复兴。

    太虚大师对于禅宗学理的反省，使他创建世界新文化的思想始终和他人生佛教的理论相表里，互相鼎持，互为促进。他所标举的人生佛教理论已经在大陆港台等地产生了深远的影响，使传统佛教在其特质得以凸现的过程中逐渐具备了现代形态；我们有理由相信，他所倡导的创建世界新文化的思想也必然会引起世人的瞩目，逐渐落实到现代社会人们的心田和生活中。关于“佛教与企业管理”研究的探讨关于“佛教与企业管理”研究的探讨华南农业大学人文学院哲学系讲师宋跃华

    1995年6月台湾华梵人文科技学院曾举办“第一届禅与管理研讨会”，标志佛学与企业管理的议题正式成为学术研究的内容。迄今十多年过去了，从笔者所收集的研究成果分析，成果并不丰硕，其原因在于研究的起点、目的与方法。

    一、研究的范畴与起点

    1、现有成果所涉及的企业管理层面

    “佛学与企业管理”的研究成果主要汇集在五本论文集中：1995年11月出版的《第一届〈观音思想与现代管理研讨会论文集〉》；分别于1995年5月、1997年5月、1999年5月、2001年3月、2003年3月出版的第一届至第五届《禅与企业管理研讨会论文集》。上述文集中的论文，涉及企业管理的七个方面：

    第一，综合管理。杨和炳等《从观音思想谈企业管理》、邓振源《禅与管理结合应用之省思》、郭雅行《从坛经疑问品无相颂来谈企业管理》、吴文正《禅与管理》、王永安《企业经营的禅式无方位全观》、王本正《禅式管理的现代化：中学为体、西学为用》、邓振源《管理之禅释》。

    第二，沟通。庄耀辉《论观音思想与和谐人际关系的建立》、姚能瓒《观音思想与管理上沟通的艺术》、何敬之《禅修对于企业员工组织行为之效应》、何敬之《静坐对于非口语沟通感应能力的效应》。

    第三，自我管理。高柏园《禅与自我管理中的解性与结性》、庄耀辉《禅与自我管理》、吴英正《禅与情绪管理》、蓝益清《禅式身心管理》、吴英正《禅与自我管理》、马逊《禅，自我管理》、张宪生《慧能禅法与自我调适》、何敬之等《坐禅对身心灵之效应》、胡健财《从〈楞严经〉论禅修对身心管理的启示》。

    第四，工作压力的舒缓。刘廷扬《生活禅学应用：纾解压力，提升自我》、邓振源《禅学在压力管理之应用》、吴水丕《禅修人员之工作压力、工作满足与离职之研究》、应国卿《从十二因缘论压力管理》。

    第五，职业发展。邓振源《从企业人才培养论华梵学院觉性管理教育之施行》、李员墩《观音思想与人性管理之探讨》、刘仲矩《以禅的观念提升人员灵性之研究》、宋铠《修禅在企业领导上之意义》、宋铠《禅修在企业领导之意义初探》、谢锦祥《透过佛学法修行培育管理能力》张仁杰《禅定的运作机制对决策过程的影响》。

第六，企业伦理、企业社会责任。邓振源《禅修对于企业员工工作伦理改善之研究》、张文华等《禅宗与企业伦理观念之关系性比较》、吴成丰《中国佛教思想中企业伦理观之研究》、黄德舜《慈悲喜舍的管理涵义》、尚荣安等《柔性管理之初探：以观音思想为例》、周庆华《风险与灾害递减率：以观音思想给予现代管理的启示》、吴耀焜《危机与转机中的禅理》、何淑铃《禅与善日本企业文化的价值体系之探讨》。

第七，创新。刘基金《禅与服务质量的达成》、窦能《禅的知识管理》、林灿萤《禅思维与知识管理》、陈锡琦《禅与创意之探讨》、林中明《禅理与管理-慧能禅修对企管教育与科技创新的启示》、江明卫《禅-带给企业新的活力》、张宝光《顿渐法门与管理创新》。

    从上面的成果分析，不难发现，研究者们采取割裂的方式，截取企业管理中某一片断，如综合管理、沟通、自我管理、工作压力的舒缓、职业发展、企业伦理与社会责任、创新……结合佛教义理进行分析，继而阐明佛教，尤其是禅，对该层面的积极意义，甚至更进一步，形成新的管理理念与模式。然而，哈佛商学院尼廷•偌理克等三位管理学专家历时5年，对160家公司在1986-1996的十年间所运用的200多个管理理念进行了调查和分析，发现这些理念绝大多数无助于企业业绩的提升。陈建辉：《大师也解决不了的中国管理问题》，中国纺织出版社，2005年版，第2页。其中的原因，人们大多以迈克尔•哈默的话来解释：“在人类所有的行为中，管理过去是，今后也将是最复杂、最具风险和最不能确定的行为之一。”尹毅夫：《中国人的管理行为》，中国社会科学出版社，2003年版，第2页。事实上，只要对被企业普遍实证了的管理理论与实践模式进行倒推，不难发现，它们的原点是“管理人性论”。在“佛教与企业管理”的种种研究成果中，研究者们恰恰没有对现有的管理人性论进行分析、改进乃至创新，因而其研究成果也就缺乏了普遍的实践意义。

    2、管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用

    理解管理人性论的意义，首先对“管理”要有正确的理解。依据斯蒂芬•第•罗宾斯的说法，管理是“指同别人一起，或通过别人使活动完成的更有效的过程”。 斯蒂芬•第•罗宾斯：《管理学》，中国人民大学出版社，1997年版，第6页。，其中的关键是“同别人一起，或通过别人”。管理学的种种理论及实践模式，归纳于一点就是如何“同别人一起，或通过别人”来实现企业目的的理论与模式。于是，对“别人”的人性分析就成为企业管理理论与模式的基础。在这里要将哲学意义上的人性论与管理学（管理哲学、管理心理学、组织心理学）上讲的人性论区别开来。哲学意义上的人性论是指人的一般本性，是人类本性的最高概括，如孟子主张人性善、荀子则主张人性恶。管理学的人性论是指管理学家及管理者对员工的需要、工作行为、工作态度等因素的假设。

    迄今为止，西方管理学界对人性的假设经历了如下三个阶段：经济人假设、社会人假设及自我实现人假设（学界对复杂人假设的争议尚没有形成定论），在此基础上，演绎出种种地管理学理论与实践模式。下文，我们以“经济人假设”为例说明管理人性论对企业管理理论与实践的指导作用。

    现代管理的奠基人、弗里德克里•温斯格•泰罗（1856-1915）因将经济学意义上的经济人假设转换为管理学的内容，并创立了科学管理理论而被称为“科学管理之父”。在其代表作《科学管理原理》（1911年）中，泰罗对“别人”的人性做了如下几点说明：

    （1）多数人生来就厌恶劳动、逃避工作；习惯于守旧，反对变革，把个人的安全看得高于一切；

    （2）没有抱负，干工作都是为了满足基本的生理需要和安全需要；

    （3）生来都以自我为中心，不顾组织目标的要求；

    （4）不负责任，缺乏进取心，情愿他人指挥。

    在此基础上，泰勒依据他本人在实践中的经验，提出了其科学管理的理论，即提高工厂效率的四条原则：

    （1）研究工人的工作方式，然后对提高工作效率的各种方法进行实验；

    （2）将所得的满意方法形成书面的规则及标准工作程序；

    （3）仔细挑选工人，使其拥有与工作需要相匹配的技能；按照已建立的规则与程序培训工人，使其完成工作；

    （4）设立一个公平的工作效绩水平，建立与之相应的薪酬管理系统，对超出既定水平的工作业绩给予奖励。

    这些理论运用在具体的管理时间中，则形成了“工作定额原理”、“挑选和培训第一流工人”、“标准化管理”、“差别计件工资制”、“管理职能分工”等企业管理的实践模式。这些模式，被其他企业家所学习模仿，例如，1913年，亨利•福特在美国底特律新建的汽车厂中生产T型汽车，在生产过程中依据科学管理原则创立了大批量生产系统：传送带把汽车送到每一个工人面前，每个工人负责完成生产线上的一项指定工序，如安装车门螺丝或车门把手。这种依据泰勒的科学管理思想建立起来的管理方式极大地提高了效率，降低了成本，到1920年，他已经能够把汽车价格降低三分之二，每年的销售量达200多万辆，为福特汽车公司带来了巨大的财务成功。

     将上文逆推，可以在经济人假设、管理理论、实践模式、企业成败四要素之间建立逻辑关系：

    （1）企业的成功源于良好的管理模式；

    （2）良好的管理模式，源于正确的管理理论；

    （3）正确的管理理论源于对“别人”人性的正确分析。

    由此，从佛教的角度研究企业管理，其根本在于修正、改进乃至创新管理人性论：即从佛教教义出发，形成关于“员工需要、工作行为、工作态度”的假设。

    二、研究目的

    在国内，佛教与企业管理的领域，并没有引起教内外人士多大的兴趣。教外，主要是指学者、企业管理者两类。学者，受专业的影响，甚少有能够将佛教、管理进行交叉研究；企业管理者，目标是追求个人在世俗的，尤其是经济领域的发展，在他们眼里，佛教是出世的。因此，教外人士，想从事此方面的研究，有较大的主客观障碍。教内人士则不然，无论是在家还是出家，在当今的社会环境下，从佛教自身的发展而言，也应进行佛教与企业管理的研究。

    “契理契机”是历代佛教得到发展的规律。所谓“机”，包括两方面的内容，首先是佛教存在和发展的社会基础，即在全社会中构成佛教经济及信仰主要资源的群体；其次是佛教的社会功能。所谓“契机”，可解释为“佛教的社会功能满足其社会基础的需求”。在“契理契机”这一规律中，不变的是“契理”，可变的是“契机”。“契机”之所以可变，其原因在于随着时代的变化，构成佛教经济及信仰资源的群体也将产生变化。陈兵、邓子美两位先生在《二十世纪中国佛教》中对中国佛教的社会形象作出如下描述：信仰佛教，特别是出家，在人们眼里依然被认为是人生挫折的逃避或老年的寄托。许多佛教徒在社会上仍然挺不起腰。尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大，以致造成中国社会与佛教状况变化的强烈反差。其原因虽多，主要的恐怕仍是佛教主导层对社会已产生与将产生的变动缺乏清醒的认识，未自觉地适应协调。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年版，第153页。“视信仰佛教乃至出家为人生挫折的逃避或老年的寄托”，说明了自上世纪八十年代初，宗教政策逐步得到落实以来，佛教主导层没有依据社会环境及政策的变迁而主动调整其社会基础。原因主要是，过去三十多年来的改革开放、以经济建设为中心的发展，使整个世俗社会基本上围绕着经济进行运转。在市场经济中，处于事业发展和拼搏阶段的人们，沉醉于物质利益及其追逐的过程，没有时间与精力关注个人的精神利益。反之，处于事业低谷，遭受挫折的人则有可能从佛教中获得心灵的抚慰。

    改变这一形象的关键在于以企业人员为佛教的经济及信仰的基础资源。市场经济中，全社会的人都在直接或间接地为经济发展服务，而企业则是经济运转的载体，其人员（包括企业主、管理人员及基层员工）在数量上构成了都市人口的主要组成部分，在作用上则是整个社会发展的核心动力。因此，企业人员虽作为近三十年来形成的新兴力量，实是都市社会乃至全社会的主流力量。不进则退的市场经济使企业人员形成了积极进取的特点，因此，若以企业人员为其社会基础，佛教可改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象。

    佛教如何才能获得企业人员的认同，进而使之成为经济、信仰的资源？无疑，沟通是第一步。然而，作为佛教发展主力的僧众与企业人员之间的沟通存在先天的障碍，表现在以下几个方面：第一，从沟通的途径看：企业人员接触佛教大体有两个途径，一是利用休假的时间，以寺庙作为旅游景点；二是利用书籍了解佛教。现实中，两种途径都非有效途径：前者在于企业人员由于缺乏基本的佛教知识而无法从直观的佛寺建筑中体会佛教的内涵（笔者曾在文殊院听一导游将弥勒佛解释为阿弥陀佛，而游客中却无人提出异议）。后者的障碍在于几十年来的教育模式，使人们对佛教经典的阅读产生畏惧。第二，从沟通的内容看：人们对佛教文化的理解离不开身处的时代背景所特有的心智，绝大多数企业人员成长并生活于无神论、商品经济的氛围中，因此佛教三世因果等无法被自然科学所实证的理论被视为无稽之谈；空、苦等理念被视为与竞争、自我实现相背道而驰的颓废的人生观。第三，从沟通的双方看：企业人员关注的是企业的发展、个人的职业安全与发展，涉及的必然是企业管理的理论及实践模式；僧众由于自身素质及生活环境的缘故，大多缺乏基本的管理理论及实践经验，使之在与企业人员沟通中无法实现批判现实、化世导俗的主旨。“在舆论宣传中，往往片面理解‘**佛教’的口号，强调佛教去适应世俗生活，而佛教批判现实、化世导俗的主旨却有所忽略。”（王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》，《佛学研究》，1996年年刊）

    综合上述三方面形成障碍沟通的原因，可以得出结论：要实现企业人员与佛教的沟通，从佛教的角度看，就需要将企业管理的理论及实践模式纳入佛教的体系，以佛教的理论来剖析企业经营的发展得失、引导企业人员在残酷竞争的职业场上获得职业安全乃至发展。而且在批判现实、化世导俗的过程中尽量以缘起等人文理念替代鬼、地狱等非人文内容。2005年9月上海玉佛寺的十八位僧人进入上海交通大学学习MBA课程可以说是佛教界建立与企业人员沟通基础的积极行为。

    使企业人员成为佛教社会基础的第二步是调整佛教的社会功能，满足企业人员的需要。在当代，佛教界人士所作的种种努力仍然是传统佛教的社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。虽然，在市场经济中，产生社会福利事业、环境保护、伦理教化等需要的根源与传统社会有着根本的不同，但是，佛教界实施这些功能模式却是没有较大的差异。也就是说，佛教界没有从产生这些社会需求的根源上努力，因而，其努力的效果甚微，以至于“尽管中国佛教界有识之士作出了很大努力以改变整体形象，但奏效不大”。杨惠南在1994年佛光山主办的“佛教现代化研讨会”会上，以环境保护为例直指当代佛教社会功能的无效性：生态的污染和破坏，主要来自资本家及与资本家相互勾结的政府（印度尼西亚金光集团在海南、云南大规模毁林行径——笔者注）。家庭垃圾的污染，一两棵树的遭到砍伐，其对生态的破坏，比起大工厂的排放污水和有毒气体，乃至倾倒重金属废料的污染、破坏，可谓微乎其微。当代台湾佛教(如证严法师和圣严法师所主导的)环保运动，专挑这些微乎其微的环保工作来做，在保守的佛教界，固然已经难能可贵，值得赞叹，然而，毕竟还是值得反省、针砭的事情。杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思——以“预约**净土”和“心灵环保”为例》，佛光大学筹备处主办《佛教现代化学术研讨会》论文，1994.10。至于社会对伦理教化、福利社会的需要，同样也是起因于企业运作。以慈善为主的社会福利事业，是由于社会弱势群体的存在，弱势群体主要由残疾人士及长期失业而经济窘破人员所组成。国家通过对税收来援助弱势群体，税收的主要来源是企业税收及企业人员的个人所得税。因此，企业发展，一方面减少了社会弱势群体的数量（既减少失业人数），另一方面为国家加大对弱势群体的援助提供财源。社会之所以有伦理教化的需要，是因为随着经济的快速发展人们的伦理道德有着普遍沦丧的趋势。其中的原因是社会达尔文主义充斥整个社会，“物竞天择、适者生存”这原本是大自然不同物种之间的进化竞争却被用以同一物种（人类）乃至同一团体成员之间的竞争，人们为了职业的安全与发展，在竞争中无所不用其极。

    社会福利事业、环境保护、伦理教化，不仅是社会的需要，更是企业人员的需要。社会福利事业，关系到企业人员失业、退休后的生活保证；环境保护关系到企业的可持续发展，也就是企业人员可否与企业共同发展的前提条件；伦理教化则关系到企业中每一个人在工作中的心境及合作问题，即个人效绩问题，从长远来说关系到企业人员的职业安全及发展问题。

    总之，在当代，佛教界要实现三大社会功能，势必介入具体的企业管理之中，即将企业管理纳入佛学体系，进而以之批判企业生产过程中污染环境、缺乏慈善等社会责任、企业内部人际关系恶劣等现实，在此基础上，化世导俗，提供降低污染、提升社会责任、改善工作伦理的方法。

综合上述分析，佛教要在当代得到发展，实现其批判现实、化世导俗的主旨，改变其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象，首先要通过沟通使企业人员成为佛教的社会基础，其次，在市场经济环境下，实施社会福利事业、环境保护、伦理教化三大功能。这样一来，佛教就不得不将企业管理纳入自己的体系。

    三、研究方法

    1、评述

    关于“佛学与企业管理”的研究方法，台湾华梵人文科技学院工业管理学系的邓振源、台湾佛光大学前校长龚鹏程均有所论说。

    邓振源先生认为：将禅与管理结合应用，近年来已有许多文章探讨，唯以搭载比附或经文释义方式，先谈禅学，再说企业管理，然后二者互通之处加以阐述。虽然这种方式未能一窥禅与管理结合的全貌，但也能片段说明管理的各种要义……如何将各种片段的成果融合，使禅式管理学能够有系统地推出，诚为未来值得努力的课题。邓振源：《禅与管理结合应用之省思》，《第二届禅与企业管理研讨会论文集》，1997年，第63页。

笔者以为，此中的问题有三：

    第一，禅，意译为静虑（止他想，系念专注一境，正审思虑）、思惟修习、弃恶（舍欲界五盖等一切诸恶）、功德丛林（以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德）、寂静审虑之意。指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。因此，禅式管理学实际上是以企业成员之心性为内容的管理学，所涉及的内容主要是员工的心理管理及企业的社会责任两个方面。禅学不是佛学的全部，员工的心理管理及企业的社会责任也不是企业管理的全部。因此，禅式管理学仅是佛学与企业管理的课题之一。

    第二，禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禅学与企业管理学结合而生成的禅式管理学，并非特指佛学与企业管理，也可以是外道、凡夫之学与企业管理。

    第三，“以心印心”、“教外别传，不立文字”等等关于禅的特点，决定了禅没定义可下，离一切格——主格、受格、人格、时间格，离一切相——人相、我相、众生相、时间相。因此，以文字形式表达的、各种片段的、禅式管理学的研究成果，不能完全融合。

龚鹏程先生则认为：讨论这类课题的基本模式，大体上是先介绍禅宗或佛教之历史与主要精神，然后说明在现代化企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气，激发对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……这种讨论方式，从论述结构上说，只是“格义”式的类比，寻找双方可以比附处以供相资……这种做法，若由企管学界及业界的立场处理佛学与企管学之关系，自然无可厚非。但若从哲学的角度，就有理由质疑：以“三法印”为核心的佛教哲学，怎么可以和商业贸易、利润盈亏、事业组织相结合？结合的哲学基础是什么？“苦、集、灭、道”四圣谛，只能在什么层次上讲利生利他？把企业管理和禅学结合起来讲，在哲学上有何意义？……若从宗教立场，更可以提出质疑：超越性的追求，为宗教所不可或缺。而此类追求与智慧，既非企业管理所需，亦非该学门所有。故禅学佛学并不以其不能应用于企业管理而显得无用……龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2，第2期，1996年4月，第19-30页。

    2、在此基础上，龚鹏程提供了两条建议

    第一，重新回到韦伯（Webeian）的宗教社会学方法：没有真正讨论过佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系，要将佛理如何应用于企业，若不割裂、搭截比附，如何讲起？龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2,第2期，1996年4月，第28页。

    在《新教伦理与资本主义精神》中，从路德的天职观到巴咯斯特的新教禁欲主义，韦伯推导出在新教伦理的影响下，“简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累”Talcott Parsons 译《The protestant ethic and the spirit of Capitalism》， 中国社会科学出版社， 1999年，第172页。。韦伯强调的是资本主义精神的产生，而不涉及具体的管理理论及实践模式。因此，依据龚鹏程第一条建议所进行的研究，以宗教社会学的方法，对“佛教伦理与商业活动、资本主义发展、商人精神之关系”进行研究，其成果难以超越企业管理中的道德范畴，如企业社会责任、企业成员心性管理等方面的内容，并不能形成指导企业进行具体管理实践的理论。

    第二，舒马赫（E.F.Sohumacher）在《美丽新世界》（Small is Beautiful，又译为《小即是美》）中提出“佛教经济学”，从劳动观、商品观、利益观、消费观、生活观、资源观等六个方面，描述了其与现代经济学的不同。在此基础上，龚鹏程提出了另一研究方法：佛教之能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地、可应用其理论于现代企管事业中、可调节现代人之身心压力以增进劳动生产、可改善企业内部之人际关系……等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。越能把这些与现代社会异质之处找出来，就越能建立一个更合理的企业管理学。龚鹏程：《佛教与企业管理——现代宗教如何面对现代的方法论反思》，《宗教哲学》卷2，第2期，1996年4月，第30页。此中，龚鹏程先生将经济学等同于管理学了。经济学是研究如何优化配置社会有限资源的，强调抽象、一般的学科；而管理学是研究如何运用有限的人力、物力、财力取得最大效果的，强调具体、特殊和艺术。错误的前提，自然无法得到正确的结论。

    3、抉择

笔者以为，对“佛教与企业管理”的研究应遵循“缘起如实观”与“解行相应”两个原则。

    第一，缘起如实观。陈兵先生在《佛学研究方法论》中说：能否研究好佛学的关键，在于是否有清醒的理性和客观持平态度、真正科学的方法，而这正是佛教所强调的学佛之要、般若精义。佛学的基本原理——缘起如实观，应是佛学研究的最佳指导。陈兵：《佛学研究方法论》，《法音》1999年第3期，第9页。缘起如实观的原则，一方面，“真正科学的方法”要求对佛教经典中那些至今尚没有获得科学所实证的理论存而不论，如六道轮回、三世因果等。就管理学内容，也不讨论未获得公认的理论、假设。如管理人性论中的复杂人、资源人、文化人、伦理人等假设。另一方面要求从源点出发。缘起法是构成佛学整体结构及基本精神的基石，由此，可以认为“缘起”整个佛学的源点。在第一节中，我们已经说明了管理人性论是种种企业管理理论的出发点。因此，“佛教与企业管理”的缘起如实观，即将缘起法则与管理人性论相结合，形成新的管理人性论——缘起人性论。

    在“缘起法则”与“人生是苦”之间有必然的逻辑关系，因此，“人生是苦”就构成了缘起人性论的核心内容。至于缘起人性论如何修正、创新现有企业管理理论与实践，则需依据“解行相应”原则

    第二，  解行相应。传统的佛学研究方法，可谓以“解行相应”为主，即通过修行实践去印证发挥所理解的佛法义理。在管理学中，所谓“解行相应”可以解释为用管理实践去实证、创新现有的管理理论。如梅奥通过霍桑实验，指出泰勒以经济人假设为基础的“科学管理理论”的缺陷，进而创立了社会人假设，提出了管理学中的人际关系理论。

    在“佛教与企业管理”研究过程中的“解行相应”，一方面是指以佛教义理解释企业的管理行为及效果，继而创新管理理论；另一方面是在具体的实践中验证创新了的管理理论及其演绎的实践模式。下文我们以缘起人性论为主线进行尝试：

    自上世纪五六十年代，美国心理学家马斯洛创立需求层次理论以来，“需求决定动机、动机决定行为”成为企业激励员工的不二法门。然而，随着时间的迁移，按此法门激励员工的成本越来越高、效果也越来越差。表面原因是因为员工的需求，有符合经济人假设的需求、也有符合社会人假设的需求。当一个较底层次的需求得到满足时，员工有了更高的需求。然而，满足需求是需要成本的，这就决定了企业无法满足员工的需求。根本的原因是需求层次理论不究竟，表现在：什么决定了员工的需求？佛教义理比较完美地解答了这个问题：人生是苦。人生每一阶段所受到的苦，决定了人们在此一阶段的需求——消除苦受。以此为人性论的核心要点，不仅可以解释、管理员工的种种行为，而且同样适用于企业管理的其他方面。我们结合“企业社会责任”略加说明。

    按现有的管理理论，企业管理者不会主动承担其社会责任，因为管理者的目标是最求利润最大化。然而，若以缘起人性论为主导，结合佛教依正不二原理，可以得出：企业股东、企业管理者、员工、消费者、社会公众等所有与企业利益相关的群体，相互之间存在依正不二的关系。在此原理下，承担社会责任实际上是企业管理者消除自身苦受的方法之一。

    四、结语

    从佛教自身发展的角度而言，教内人士需将企业管理纳入自己的研究范畴。在具体的研究过程中，应以“缘起如实观”的原则，以管理人性论作为研究的起点，对现有的人性论进行修正、创新，继而结合管理实践，衍生管理理论与实践模式；以“解行相应”的原则，验证研究成果。研究成果，是基于实践而对前人理论的修正，是否与现有的实践相吻合，则有待于“解行相应”。

    上文的研究，多基于台湾学者的成果。一方面是由于内地、香港的教内外从事佛教与企业管理的人士较少；另一方面，即使有，其成果也乏善可陈，或者偏题、或者与台湾研究成果雷同。在香港，香港理工大学校长潘宗光所著的《心经与企业管理》（复旦大学出版社，2005年出版），其内容为学校管理。无论中外，学校是企业型事业单位或者是事业型企业单位，其管理实践与真正的企业运作有较大区别。在内地，慧曼的《佛门管理——有效解决企业就打难题》（当代中国出版社，2007年9月），截取了企业管理与僧团管理共有的九个层面进行比较，对管理者虽有借鉴，但缺乏一以贯之的主线，因而只能是零散的、片面的。